Comentarios desactivados en Fallece Johann Baptist Metz, padre de la “teología política” y uno de los grandes del postconcilio
Metz, el hombre que colocó a las víctimas en el centro
Su trabajo sobre la ‘nueva teología política’ fue la semilla que sirvió a Gustavo Gutiérrez para crear la Teología de la Liberación
Metz fue uno de los cofundadores de la revista Concilium, junto a personalidades de la talla de Antonie van den Boogaard, Paul Brand, Yves Congar, Hans Küng, Karl Rahner o Edward Schillebeeckx.
“No hacer teología de espaldas al atónito sufrimiento de los pobres y oprimidos del mundo”
“Ha sido uno de los teólogos que más ha influido en mi manera de vivir y de entender el cristianismo”
“La fe no es puramente contemplativa, sino operativa; no se orienta al pasado en actitud añorante, sino al futuro en busca de alternativas. La esperanza cristiana es creadora. La caridad se verifica en la acción transformadora tanto de las estructuras como de las conciencias”
“En su metodología incorpora el grito de los pobres, de los marginados, de los excluidos, de las mayorías populares que viven en situación de extrema pobreza”
Es esa “mística de los ojos abiertos”, unida de forma indisoluble a la política, que ve (mira) y acoge solidariamente todas estas asimetrías, sufrimientos y muerte que padecen las víctimas, esa pasión de los pueblos crucificados por el mal e injusticia.
El teólogo alemán Johan Baptist Metz, considerado por muchos fundador de la ‘Nueva Teología Política’, germen de lo que posteriormente fue la Teología de la Liberación, falleció ayer Münster, tal y como confirmó la Universidad de esta localidad. Uno de los grandes, el teólogo que se preguntó si se puede hablar de Dios después de Auschwitz.
Metz nació el 5 de agosto de 1928 en Welluck. Coetáneo de Ratzinger, fue profesor de Teología fundamental en la Universidad de Münster entre 1963 y 1993 en cuyas aulas defendió el paradigma de la teología política, y el protagonismo de los sufrientes anónimos. La experiencia del exterminio nazi fue clave para entender su teología, y también el Concilio Vaticano II.
Así, Metz fue uno de los cofundadores de la revista Concilium, junto a personalidades de la talla de Antonie van den Boogaard, Paul Brand, Yves Congar, Hans Küng, Karl Rahner o Edward Schillebeeckx.
Ordenado sacerdote en 1954, su obra teológica da una importancia fundamental a la política, desde la experiencia de la Shoah y el recuerdo de los ‘anónimos sufrientes’. “¿Cómo se puede hablar de Dios después de Auschwitz?”, se preguntó Metz, rebatiendo la ‘teología de los triunfadores’.
Cristo en Auschwitz
Tal y como señala Saturnino Rodríguez,“el análisis y la crítica de la teología política contemporánea de Europa, presenta puntos de convergencia con la teología de la liberación de América Latina, que aporta como ingredientes fundamentales para una nueva sociedad y una nueva cultura, la larga historia de resistencias y luchas de las clases explotadas, las razas despreciadas y las culturas discriminadas, resultado de la modernidad. Lo que no tiene nada que ver con los actuales movimientos reaccionarios de centralización, subordinación, sometimiento y estandarización, dentro y fuera de la Iglesia”.
Comentarios desactivados en Gustavo Gutiérrez: “Los pobres son los que no tienen el derecho a tener derechos”.
Charla del ‘padre’ de la teología de la liberación con Andrea Riccardi, de Sant’Egidio
“Nunca he sido profesor de teología”, reivindica el anciano dominico
“He sido párroco y sacerdote”, en el cruce entre fe cristiana y pobreza, explica
“A veces ha sido duro. Pero decidí trabajar en la Iglesia, desde dentro. Y ahora ha cambiado mucho”
“La limosna… ha llegado a su fin, al menos en parte. Entre otras cosas porque la pobreza tiene unas causas que hay que abordar, para que las cosas puedan cambiar”
“Tenemos que ser la voz de los que no tienen voz, tenemos que luchar para que quienes no tienen voz empiecen a tenerla”
“El papa actual afronta –como debe hacer– la situación complicada que ha encontrado en la Iglesia e intenta cambiar muchas cosas. Ha sabido emprender el camino correcto y debemos apoyarlo por ello”
| Sant’Egidio
(Sant’Egidio).- Andrea Riccardi y el padre Gustavo Gutiérrez, teólogo peruano considerado el padre de la “teología de la liberación“, mantuvieron una intensa conversación sobre el tema “la Iglesia y los pobres”, ante un numeroso y atento público.
Fueron muchos, los temas abordados por quien ha sido definido por el papa Francisco como l’enfant terrible que nos ha ayudado a descubrir los pobres, pero sobre todo una teología que se hace concreta en la vida de las personas, especialmente de los pobres.
Andrea Riccardi presentó la conversación recordando que la vida del padre Gutiérrez ha sido la vida de un pastor en medio de su gente y de un estudioso que ha propuesto una teología ligada a la historia, a su pueblo y especialmente a los pobres. También recordó, citando la obra del padre Gutiérrez, que “no se puede hacer teología sin contexto y sin experiencia de la vida de los demás”.
El padre Gutiérrez, respondiendo a las preguntas de Andrea Riccardi y luego de los participantes, repasó algunas fases de su vida, como su participación en el Concilio Vaticano II y en las Conferencias Episcopales de América Latina (en particular, Medellín en 1986) y destacó también los momentos difíciles que pasó a causa de la discusión surgida en torno a sus libros sobre la teología de la liberación. A la pregunta directa “¿Qué es la teología de la liberación?”, el padre Gustavo contestó: “es sobre todo la primacía de los pobres. Y pobres son los que no tienen el derecho a tener derechos”.
Gutiérrez empezó con su historia como estudiante de medicina, joven idealista que soñaba estar al lado del sufrimiento humano y también del malestar social. En aquellos años y en aquel contexto crece su vocación, que le hace optar por el sacerdocio. Sacerdote novel de una Iglesia “vertical” como la peruana, mira con esperanza al Concilio, especialmente cuando oye que el Papa propone plantear como tema de las sesiones los pobres y la pobreza. Era una idea que no ocupó plenamente el centro del Vaticano II, pero que inspiró y motivó la conferencia del episcopado latinoamericano de Medellín, en Colombia en 1986, que puso en crisis una actitud que consideraba suficiente ir a misa para ser buen cristiano. En los años posteriores el padre Gutiérrez trabaja en la teología de la liberación, un camino que provocó muchos problemas con sectores de la Iglesia, pero que atrajo a mucha gente y llevó a pastores y a simples creyentes a testimoniar su fe hasta el martirio.
“La centralidad del pobre es la afirmación fundamental de la teología de la liberación”, explicó Gutiérrez. La teología de la liberación nació por el trabajo directo con los pobres. “Nunca he sido profesor de teología”, reivindicó el anciano dominico. “He sido párroco y sacerdote”, en el cruce entre fe cristiana y pobreza. Y, sin duda, de todo ello han surgido problemas: “A veces ha sido duro. Pero decidí trabajar en la Iglesia, desde dentro. Y ahora ha cambiado mucho”, concluyó Gutiérrez.
“Yo he hecho una aportación. Luego han llegado otras aportaciones y llegarán más. Es la Iglesia que camina, y no camina detrás del libro de un párroco”. Pero era y es necesario mirar a los pobres: “Los pobres son los que no tienen el derecho a tener derechos. El trabajo con los pobres requiere que ellos se den cuenta de que son cristianos –los que lo son– y seres humanos. La limosna, que ha tenido un espacio excepcional en la historia de la Iglesia, ha llegado a su fin, al menos en parte. Entre otras cosas porque la pobreza tiene unas causas que hay que abordar, para que las cosas puedan cambiar. Tenemos que ser la voz de los que no tienen voz, tenemos que luchar para que quienes no tienen voz empiecen a tenerla. Es una lucha que continúa, porque la pobreza sigue presente en el mundo y tiene raíces y una economía despiadada ‘de muerte’, como ha dicho el papa Francisco”.
“Claro, hay quien dice: ‘La Iglesia ha optado por los pobres, pero los pobres han optado por las sectas'”. “Sí”, continúa Gutiérrez, “pero eso no significa que optar por los pobres fuera un error. Y no quita que la idea de una teología de la prosperidad sea un gran engaño para los pobres. Llevamos mucho retraso. El papa actual afronta –como debe hacer– la situación complicada que ha encontrado en la Iglesia e intenta cambiar muchas cosas. Ha sabido emprender el camino correcto y debemos apoyarlo por ello”.
Autor de muchos libros y de aún más artículos en la revista “Concilium” y en otras publicaciones, Gutiérrrez combinó su actividad académica y de investigación con la cercanía con las “comunidades eclesiales de base” latinoamericanas.
Su obra fundamental es “Teología de la liberación“ (1971), que insiste en la necesidad de un itinerario, basado en las escrituras, que lleve a la liberación integral –tanto espiritual como social– de los pueblos y de los pobres.
Sus tesis, que han gozado de gran predicación en varios sectores de la Iglesia latinoamericana y mundial, también han suscitado fuerte oposición, especialmente durante el pontificado de Juan Pablo II.
En una entrevista de hace unos años Gutiérrez dijo de sí mismo y de la teología en la que ha trabajado:
“El pobre está al margen, no cuenta para nada. Sin la solidaridad, la fragilidad nunca tendrá respuesta. Como en todo el mundo, el egoísmo y el individualismo están impregnando el mundo cfristiano. Por eso solidaridad significa justicia. […] No todos saben que mi primera preocupación es el trabajo pastoral. Hace años que trabajo en la misma parroquia, en una zona vieja y muy pobre de Lima. Dicho de otro modo, el trabajo intelectual no es mi principal preocupación. […] La teología de la liberación nació en el cruce entre fe cristiana y pobreza. La pobreza está presente en el mundo y la Biblia, la fe cristiana y el mensaje evangélico tienen algo que decir al respecto. ¿Qué es lo importante? La opción preferencial por los pobres. Hoy se llama así, pero la idea es muy antigua. Ese es el núcleo de la teología de la liberación. La preferencia de Dios por los pobres y los abandonados se manifiesta a lo largo de toda la Biblia. La centralidad del pobre es la afirmación fundamental de la teología de la liberación. Pero nosotros no hemos hecho más que recordar la afirmación de la Biblia. […] Amo a la Iglesia porque es mi pueblo, es mi vida. Para mí escribir sobre la teología de la liberación es escribir una carta de amor al Dios en el que creo, a la Iglesia a la que amo, al pueblo al que pertenezco. Las cartas no pueden ser todas iguales, pero el amor es el mismo”.
Comentarios desactivados en 80 años de Jon Sobrino, el principio misericordia y la Iglesia de los pobres
Contribuyó decisivamente al desarrollo de una cristología latinoamericana
“Su objetivo es recuperar al Jesús histórico y lo más histórico de Jesús de Nazaret: su práctica liberadora”
(Juan José Tamayo, teólogo).- El 3 de diciembre tuvo lugar en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) de San Salvador (El Salvador) la celebración de los 80 años de Jon Sobrino, que cumplirá el 27 de diciembre. Es una efemérides que, como la de nuestro colega y amigo Leonardo Boff, de la misma edad, que recibió un homenaje el 28 de noviembre en el Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis, debemos conmemorar quienes hemos hecho con ellos el largo camino de la teología de la liberación, no exento de persecuciones, censuras y condenas.
Son muchos los lazos que me unen con Jon Sobrino desde que, en 1982, le invitamos en la Asociación de Teólogas y Teólogos Juan XXIII a participar en el II Congreso de Teología sobre “Esperanza de los pobres, esperanza cristiana“. De entonces para acá han sido numerosos los encuentros que hemos mantenido y en los que hemos participado en España, El Salvador y otros países de América Latina. Hoy quiero sumarme a la celebración de la UCA con este breve perfil de su personalidad y de su pensamiento.
Jon Sobrino es uno de los más cualificados teólogos latinoamericanos de la liberación, que trasciende las fronteras de América Latina y cuenta con un reconocimiento mundial. Su principal aportación es historificar los principales contenidos teológicos, liberados del universalismo abstracto, y reubicar los grandes temas del cristianismo en el contexto de los oprimidos. Entre sus aportaciones más relevantes cabe destacar: el método teológico, la cristología, la eclesiología, la espiritualidad y la imagen de Dios.
La teología de Sobrino parte de un lugar eclesial preferente, la Iglesia de los pobres, y de un lugar social privilegiado: el mundo de los pobres, las mayorías populares de América Latina, y muy especialmente de El Salvador, pequeño país desangrando por una guerra de 12 años con más de 80.000 muertos y cientos de miles de desplazados y exiliados. El mundo de los pobres, afirma, da que pensar, capacita para pensar y enseña a pensar.
El horizonte de su reflexión es el principio-misericordia. La misericordia informa todas las dimensiones del ser humano, también del pensamiento, y de la existencia cristiana, también de la teología. Esta no puede limitarse a ser una fría inteligencia de la fe que pasa de largo ante el sufrimiento de los seres humanos, como el sacerdote y el levita de la Parábola del Buen Samaritano. Ha de entenderse como inteligencia del amor y de la misericordia, que se hace cargo del dolor de las víctimas desde la com-pasión, denuncia a quienes lo provocan y toma partido por las personas empobrecidas y los pueblos crucificados.
Junto con otros teólogos de la liberación, como Leonardo Boff y Juan Luis Segundo, Sobrino ha contribuido de manera decisiva al desarrollo de una cristología latinoamericana elaborada desde el mundo de los pobres como lugar socio-teologal, que conduce a Jesús de Nazaret, el Cristo Liberador. Su cristología se guía por la parcialidad a favor de los excluidos, la esperanza y la praxis.
Su objetivo es recuperar al Jesús histórico y lo más histórico de Jesús de Nazaret: su práctica liberadora. Subraya el carácter relacional de Jesús con Dios y su Reino. Pone el acento en la cruz y la resurrección. Su reflexión sobre la resurrección se centra en el Dios de Jesús que hace justicia a las víctimas poniéndose de su lado, rehabiliándolas en su dignidad y devolviéndoles la vida.
Sobrino ha desarrollado una creativa reflexión sobre la Iglesia, articulada en torno a los pobres. Estos constituyen el horizonte referencial de la comunidad cristianas y su principio de constitución, organización y estructuración. La nueva forma de ser comunidad es la Iglesia de los pobres en el seguimiento de Jesús y el proseguimiento de su causa de liberación, en continuidad con el movimiento igualitario de hombres y mujeres que Jesús puso en marcha.
La espiritualidad es otro de los campos donde brilla con luz propia Jon Sobrino, quien la saca del estrecho marco de la ascética, donde ha estado encerrada durante siglos, y la sitúa en el horizonte de la historia y en el centro de los procesos de liberación. La espiritualidad es constitutiva del ser humano, como lo es corporeidad, la sociabilidad, la practicidad, y se convierte en una dimensión tan necesaria del ser cristiano como la liberación.
Sobrino destaca la conexión entre espíritu y práctica, liberación y seguimiento de Jesús. La liberación necesita tanto de la praxis como del espíritu. La santidad no puede quedarse en la esfera privada, sino que tiene que influir en el cambio de las estructuras. El encuentro entre espiritualidad y liberación da como resultado la “santidad política”.
En su reflexión sobre Dios parte de la experiencia latinoamericana. En un continente donde la vida de las mayorías oprimidas se ve amenazada a diario, Dios aparece como generador, defensor y garante de vida, y es experimentado como protesta última contra la muerte. La afirmación del Dios de la vida lleva derechamente a optar por la vida de los pobres e incluso a dar la propia vida.
Sobrino se refiere con frecuencia a la afirmación de San Ireneo de Lyon: gloria Dei, homo vivens, que traduce así: “la gloria de Dios es que vivan los pobres”. Esta interpretación fue citada por monseñor Romero -hoy san Romero- en el discurso de concesión del doctorado honoris causa de la universidad de Lovaina.
El asesinato de seis compañeros jesuitas y de dos mujeres la fatídica madrugada del 16 de noviembre de en 1989 en la UCA a manos del batallón Atlacatl, el más sanguinario del Ejército salvadoreño, estableció un antes y un después en la vida y la obra, en la mente y el corazón de Jon Sobrino, marcados desde entonces por el sello del martirio. Con motivo del óctuplo asesinato, afirmó: “Experimenté un corte real en mi vida y un vacío que no se llenaba con nada”.
Tras treinta años de sospechas detectivescas sobre su cristología por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el cardenal Joseph A. Ratzinger, el Vaticano, siendo ya papa Ratzinger, censuró sus libros Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas -dos de las más importantes cristologías del siglo XX-, y acusó a Sobrino de ofrecer una imagen distorsionada de Jesucristo, ya que subrayaba desmesuradamente la humanidad de Cristo y no afirmaba con suficiente claridad su divinidad. La Notificación del Vaticano afirma haber encontrado en estos libros “diversas proposiciones erróneas o peligrosas que pueden causar daño a los fieles”.
La censura provocó una corriente cálida de solidaridad con Sobrino y una justificada indignación en todo el mundo, así como una crítica severa por parte de no pocos colegas para quienes la Notificación del Vaticano no tenía en cuenta los avances teológicos de los últimos cincuenta años, recurría a una argumentación deductiva y era ajena a la fe de los pobres y a la opción por ellos, tal como fue asumida por Medellín.
Mientras le llovían los testimonios de solidaridad de todo el mundo, Sobrino guardó silencio, un silencio muy elocuente, que quizá fuera la mejor respuesta ante tamaña e infundada censura contra uno de los testigos privilegiados de los mártires salvadoreños. Es posible que recordara a Atahualpa Yupanqui: “La voz no la necesito. Sé cantar en el silencio”. Aquella censura dejó menos huella en su vida y su trabajo intelectual que el martirio de los profetas salvadoreños, desde Rutilio Grande, pasando por Monseñor Romero, hasta los compañeros y las dos mujeres de la UCA.
Comentarios desactivados en José Ignacio López Vigil: “San Pablo inventó el cristianismo y la Iglesia católica homófoba y machista”
“Magdalena era una mujer extraordinaria, una galilea peleadora, que se enamoró de Jesús y Jesús de ella”
“Pablo escribió sus cartas sin saber nada, absolutamente nada de Jesús. Ni conoció a Jesús ni comió pescado con él”
“Todos los que van a comulgar han rezado antes la oración de un gay, el centurión romano, que le dice a Jesús: ‘Señor. No soy digno de que entres en mi casa (a curar a mi pareja), pero una palabra tuya bastará para sanarlo'”
(José M. Vidal).- “Pablo de Tarso, que no conoció a Jesús de Nazaret, inventó a Jesucristo y, además, como era misógino, esclavista y homófobo, creo una Iglesia a su imagen y semejanza”. Lo dice todo de un tirón y, al terminar, pregunta a los presentes: “¿He dicho muchas herejías?” Y la verdad es que, con su barba larga, su pelo cano y sus gafas, José Ignacio López Vigil parece un santo padre más que un hereje. Eso sí, habla y escribe muy claro, como viene demostrando, desde hace años, en sus programas de radio y en sus libros.
La presentación de la mesa, en la que figuraba el autor, junto al teólogo Xabier Pikaza, corrió a cargo de África de la Cruz, profesora emérita de psicología de la Universidad autónoma de Madrid, que comenzó recordando “el importante papel que los dos hermanos escritores desempeñaron en mi evolución espiritual”. Con varias de sus obras, pero sobre todo con ‘Un tal Jesús’, la más famosa y la más polémica, pero que sirvió de alimento a generaciones de creyentes, que, de su mano, “dieron el salto mortal del Jesús del credo al ‘Moreno de Nazaret’, de un Dios al que hay que temer y, en el fondo, odiar, al Dios amor y sólo amor”
Del nuevo libro, objeto de la presentación, la profesora alabó su “estilo desenfadado e irreverente, su aparente sencillez y su simplificación e, incluso, su sentido del humor y su forma de narrar periodística que engancha”.
A continuación, se proyectó un video del teólogo José María Castillo, autor de varios libros sobre el tema y que suele decir que “el problema empezó con Pablo“. Tras saludar a los presentes, calificó a los hermanos López Vigil de “personas de una profundidad evangélica importante y de una notable competencia intelectual”.
Respecto a la obra, Castillo quiso subrayar que la sencillez expositiva no está reñida con la profundidad, aunque “hay personas que confunden la sencillez y la clarividencia de la comunicación directa con la falta de profundidad intelectual”. A su juicio, hablar sencillo y claro, como Jesús, “no es bajar el nivel de fiabilidad” y, además, de esta forma se llega a mucha más gente.
“Hay mentalidades formadas en la alta especulación, que dan más valor a las teorías, pero Jesús hablaba en parábolas y su enseñanza era teología narrativa, una teología que es tan valiosa como la puramente especulativa y, en muchas ocasiones, va más allá y llega a lo más profundo de la fe de los sencillos”, concluyó el teólogo, asegurando que los autores “tienen ese don de la teología narrativa”. Un don “que pocos tienen”.
Tras dar las gracias a Castillo, que aparece en la serie, compuesta inicialmente como crónicas de radio, uno de los autores, José Ignacio López Vigil salta a la arena, coge el micrófono y con su acento mezcla de español de Asturias pasado por Latinoamérica durante muchos años (y allí sigue), va directo al grano desde el principio. Como si tuviese ganas de sacudir y provocar a los presentes, que, por otra parte, venían con ganas de ser zarandeados.
Y lanza una serie de afirmaciones claras y tajantes: “Pablo escribió sus cartas sin saber nada, absolutamente nada de Jesús. Ni conoció a Jesús ni comió pescado con él. Sólo tuvo una revelación camino de Damasco y se puso a escribir, sin ni siquiera regresar a Jerusalén a hablar con María, su madre, ni con María Magdalena, su compañera”.
Por eso, “en las cartas de Pablo no hay geografía ni historia”. Tanto es así que Pablo, el viajero, el intelectual de la escuela farisaica de Gamaliel, que sabía tres idiomas (arameo, hebreo y griego) y que sabía escribir, mientras “los demás discípulos y el propio Jesús eran analfabetos”, ese Pablo “inventó a Jesucristo”.
Más aun, “Pablo de Tarso no sólo era homófobo, misógino y esclavista, sino que, además, inventa la teoría del pecado original y, como consecuencia, la tesis de la expiación. Para redimir al mundo de ese terrible pecado, Dios, enfurecido, manda a su propio Hijo, para que lo maten y con su sangre lave el pecado y Dios quede tranquilo. Algo terrible”.
La cara opuesta del cristianismo naciente la ofrece, según López Vigil, María Magdalena, “la fundadora del cristianismo, la que proclamó ‘esta vivo y su proyecto no terminó en la cruz'”. La que se opone en el libro, a la homofobia de Pablo de Tarso. Entre otras cosas, porque “todos los que van a comulgar han rezado antes la oración de un gay, el centurión romano, que le dice a Jesús: ‘Señor. No soy digno de que entres en mi casa (a curar a mi pareja), pero una palabra tuya bastará para sanarlo”.
Lo peor de estos dos cristianismo enfrentados es, para López Vigil, que “la Iglesia optó por el de Pablo de Tarso y marginó por completo el de María Magdalena”. Por eso, a su juicio, “es urgente recuperar los Evangelio y a María Magdalena”.
Terminada la primera intervención del autor, Xabier Pikaza, como gran biblista que es, quiso matizar un poco las afirmaciones de López Vigil y aseguró que, en contra de lo que se suele pensar, “el Pablo del que tú hablas es el Pablo popular, al que se le atribuyen algunas afirmaciones que son evidentes intrapolaciones, como lo que dice sobre las mujeres”.
María y José Ignacio López Vigil,
Según Pikaza, “Pablo hizo cosas admirables y la más importante: dijo que Jesús era Dios”. El biblista reconoce que “parece que Pablo tuvo un problema de misoginia, pero en su Iglesia las mujeres eran iguales que los hombres“. Y terminó subrayando que “Pablo fue fundamental y, sin él, el cristianismo no podría seguir adelante” y pidiendo a los autores nuevas entregas de su obra sobre el Pablo auténtico.
López Vigil aceptó el reto de seguir discutiendo y escribiendo sobre Pablo de Tarso en nuevos libros, para someterse a continuación a las preguntas de los presentes. En sus respuestas, recordó, por ejemplo, que escribió‘Un tal Jesús’ “en los bellos tiempos de la Teología de la Liberación, que Juan Pablo II se ocupó de arruinar”.
Preguntado, de nuevo, sobre Magdalena, aseguró que, “aunque la Iglesia, para marginarla, la calificó de prostituta, era, en realidad, una vendedora de pescado, que se enamoró de Jesús y Jesús de ella, una mujer extraordinaria, una galilea peleadora”. Por eso, a su juicio, “hay que reivindicarla, porque ella fue la apóstol de los apóstoles”.
Para conectar la Iglesia actual con el cristianismo de María Magdalena, López Vigil pidió al Papa “una Iglesia que abola el celibato y una Iglesia con mujeres protagonistas, no sacerdotas, porque si la Iglesia no tiene rostro femenino, no es la Iglesia de Jesús”.
Preguntado sobre la relación entre el celibato y los abusos del clero, López Vigil negó una relación directa, pero aseguró que “la Iglesia prohibió el matrimonio a los curas para defender su patrimonio e impuso el celibato para que no heredasen las mujeres de los curas” y proclamó que “el celibato es una ley antinatural, que puede provocar reacciones antinaturales y, por eso, tiene que ser abolida”.
En contra de lo que suele sostenerse, López Vigil aseguró que “Jesús era un campesino alegre y dicharachero, al que le gustaba contar chistes y adivinanzas , asi como alguien radicalmente revolucionario, aunque no sabía escribir y leía a duras penas, trastabillándose”.
Y terminó proclamando que la Iglesia tiene que “quitar miedos y culpas, porque, si se cree en el infierno, no se cree en Dios” a invitando a la esperanza, porque “otro Dios es posible”, como reza el título de otra de sus obras.
Comentarios desactivados en 90 años de Gustavo Gutiérrez y 50 de la Teología de la Liberación (y IV)
Desde que monseñor Cabrejos le defendió (2015) hasta el presente
“El pretendido e inexistente ‘tufo marxista’ fue el pretexto para descalificar toda una nueva forma de entender la Iglesia”
(Saturnino Rodríguez).- 2016 (junio) El teólogo peruano G. Gutierrez recibió el Premio “Peace and Freedom” “Pacen in Terris” en Davemport, Estados Unidos (junio 2006), otorgado anualmente desde su creación por la diócesis en 1964 en conmemoración de la encíclica papal “Pacem in Terris” del Papa Juan XXIII en 1963. Seis de los ganadores del premio también fueron galardonados con el premio Nobel de la Paz: Martin Luther King, Jr., la Madre Teresa de Calcuta, el Arzobispo Desmond Tutu, Mairead Corrigan-Maguire, Adolfo Pérez Esquivel y Lech Wałęsa.
G.Gutiérrez en la Asamblea general del CELAM
2016 El sacerdote dominico y teólogo peruano Gustavo Gutiérrez tuvo a su cargo la conferencia central de la reciente reunión anual de los Secretarios Generales de las Conferencias Episcopales de América Latina y el Caribe, Celebrada en la sede central del CELAM en Bogotá, para revitalizar los lazos de comunión y colegialidad con y entre las conferencias episcopales de cada país. Recalcando el que tema central de la TdL recordaba que “pobreza “no es imitar la vida del pobre; no se trata de imitar al que es considerado como insignificante, sino serlo”. En ese sentido, subrayó, la reforma de la iglesia impulsada por el Papa Francisco, significa que “al centro (de todas las estructuras, ser y quehacer de la Iglesia) esté Cristo”. La pobreza “no es imitar la vida del pobre; no se trata de imitar al que es considerado como insignificante, sino serlo. Ya casi finalizando diría: “Yo no creo en la teología de la liberación, yo creo en Jesucristo. La teología no es el fin, es el medio”.
Centenario de la Pontificia Universidad Católica de Perú
2017 (24 mar.) La Pontificia Universidad Católica del Perú que conmemoraba el centenario de su fundación y la apertura del año académico 2017 invitó al padre Gustavo Gutiérrez a compartir la mesa de honor con el presidente de la República, Pedro Pablo Kuczynski; el rector de la PUCP, Dr. Marcial Rubio Correa; la vicerrectora de Investigación, Dra. Pepi Patrón; el vicerrector académico, Dr. Efraín Gonzales de Olarte; el vicerrector administrativo, Dr. Carlos Fosca y el Gran Canciller cardenal Giuseppe Versaldi, nombrado por Papa Francisco Prefecto de la Congreg. para la Educación Católica. En la lección inaugural del curso el padre G.Gutierrez dijo: “Queremos que se convierta en una ‘universidad en salida’ (como dice el Papa), que sepa adelantarse, tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar y llegar a los cruces de los caminos para invitar a los excluidos” …“Una universidad en salida es la que va hacia el otro, y en primer lugar a los excluidos”.
Nuevos gestos del papa Francisco
2018 (19 abril). Nuevo gesto del papa Francisco cuando al terminar la misa en Santa Marta recibió al teólogo jesuita español José María Castillocatedrático en la Universidad de Granada que había sido amonestado e incluso prohibido uno de sus libros con intento, al final no realizado, de retirarle de la cátedra y enviarlo a otra ciudad. El Papa le dijo “Leo con mucho gusto sus libros, que le hacen mucho bien a la gente”. Le acompañaba el director de “Religión digital” José Manual Vidal a quien le animó a “seguir apostando por la renovación de una Iglesia en salida”. Religión digital lanzó la campaña internacional de apoyo al papa Francisco cuando fue criticado por cuatro cardenales a quienes apoyaban sectores de eclesiásticos conservadores radicales.
El papa Francisco viaja a Perú. Nuevo encuentro con G. Gutiérrez
2018 (18 a 21 enero). El último día de la visita del papa Francisco a Perú tuvo un encuentro con el P. Gustavo Gutiérrez que fue invitado junto a personalidades y miembros de movimientos apostólicos a la Nunciatura Apostólica a primeras horas de la mañana. En este breve encuentro el Papa le recordó la última vez que estuvieron juntos en Santa Marta en Roma (13 sept 2013) y la concelebración del Papa Francisco con el cardenal Müller y él aprovechando la presentación del libro “Iglesia pobre y para los Pobres” y también su presencia en la Asamblea Internacional de Cáritas por esos días.
2018 (18-21 enero). Aquel encuentro de G.Gutierrez con el papa Francisco en la residencia Sta. Marta del Vaticano el 13 sept 2013) y este del 21 de enero de 2018de la Nunciatura de Lima en el viaje del Papa a Perú tenían en común la expresión del caminar eclesial desde el Concilio Vaticano II y la II Conferencia Episcopal de Medellín en busca de regresar a lo más genuino del mensaje evangélico. Por ello no está de más que recordemos de la mano de Miguel Cabrejos Vidarte arzobispo franciscano de Trujillo y Presidente de la Conferencia Episcopal de Perú desde 2006 a 2011 y reelegido en 2018 cómo fue la salida de la tensión vivida por el teólogo peruano G. Gutierrez con las advertencias de Roma entre 1984 y 1986 en que se publicaban Las dos “Instrucciones” de la Congreg. Doctrina de la Fe que presidía el entonces cardenal Ratzinger en el pontificado de san Juan Pablo II).
El arzobispo Miguel Cabrejos Presidente de la Conferencia Episcopal de Perú aclara la tensión Vaticano-Gutiérrez años 1984-86
2015 (19 sept) Son de esta fecha los recuerdos y aclaraciones a las que contestaba monseñor Miguel Cabrejos Vidarte en una entrevista del diario peruano “La República” que calificaba el encuentro entre el papa Francisco y el padre Gutiérrez como una muestra de la coincidencia que existe en el mensaje de ambos, en su preocupación por la gente más humilde y necesitada. Monseñor Cabrejos señaló que en el 2006 quedó zanjada cualquier duda que pudo tener la jerarquía eclesiástica con respecto al pensamiento de la TdL. Refirió que ése año, el secretario de entonces de la Congregación para la Doctrina de la Fe, obispo Angelo Amato (hoy cardenal desde el 2010), le envió una carta señalando que mediante el artículo “Koinonía Eclesial ” el padre Gutiérrez aclaró “los puntos problemáticos en algunas de sus obras” y pidió que fuese ampliamente difundido. Leer más…
Comentarios desactivados en 90 años de Gustavo Gutiérrez y 50 de la Teología de la Liberación (III)
Desde el enfrentamiento con Cipriani a la beatificación de Romero
“Sus posiciones nunca fueron censuradas por la Santa Sede, aunque se le ha pedido modificaciones”
(Saturnino Rodríguez).- 1990 (septiembre) – En el seno de la Conferencia Episcopal peruana, tras una división de opiniones, se hizo pública, finalmente, una declaración que no contenía una condena explícita de G.Gutiérrez ni de la “Teología de la Liberación”.
El entonces Arzobispado de Lima cardenal Juan Landázuri Riketts a la cabeza hizo público “quitando hierro” a la situación publicaba un comunicado en el que decía que G.Gutiérrez se había adherido al magisterio de la Iglesia católica y anunciaba la edición “revisada y corregida” de ‘Teología de la Liberación’ afirmando que los futuros escritos de Gutiérrez serían remitidos al Arzobispado antes de su publicación.
El cardenal Landazuri fue uno de los destacados intervinientes en el Concilio Vaticano II, participante en las cuatro sesiones y en las cuatro Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano desempeñando un importante papel especialmente en la segunda, la de Medellín, siendo uno de los tres Copresidentes.
Máxima distinción Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú)
1992. G.Gutierrez se había convertido en una figura pública defensora de los Derechos Humanos Incluso en los peores momentos de autoritarismo, terrorismo y graves crisis políticas del Perú. Los valiosos aportes a la humanidad de este “apóstol de la paz y la justicia” le valieron ser distinguido por su “alma mater”, la Universidad Nacional de Perú San Marcos (UNMSM), con el título de doctor Honoris Causa, el máximo galardón académico que confiere la” Universidad Decana de América” a ilustres personajes del país y del mundo.
En ese solemne acto reunidos en la antigua “Casona” del Parque Universitario, el profesor universitario, escritor y poeta peruano Jose Washington Delgado, en el discurso de orden expresó que la obra del padre Gustavo Gutiérrez está en la misma línea de los escritores y poetas peruanos César Vallejo y José María Arguedas.
La Universidad Nacional Mayor San Marcos de Perú (UNMSM) fue fundada en 1548 en los claustros del convento del Rosario de la orden de Santo Domingo -actual Basílica y Convento de Santo Domingo- con decreto del emperador Carlos I de España y V del Sacro Imperio Romano Germánico, adquiriendo en 1571 el grado de “Pontificia” otorgado por el papa Pío V.
De 2001 a 2015 recibió el doctorado “honoris causa” en las siguientes Universidades: la de Buenos Aires, Argentina 2001, la Univ. de Yale. EEUU en 2009, la Univ. Católica de Córdoba, Argentina 2013 y la Univ Marcelino Champagnat, de Lima en 2015. La Orden de Predicadores (dominicos) le nombró Maestro en Sagrada Teología el año 2009. Es profesor honorario de cinco universidades peruanas, además de profesor invitado en varias Universidades y actualmente profesor principal en la Universidad de Notre Dame (EEUU) y en la Universidad Católica de Lima.
2001-El propio teólogo limeño comentaría que la complicidad entre una forma de hacer teología, vivir la espiritualidad y compartir preocupaciones pastorales explicaba su vocación que encontraba una simpatía e identificación singular en la admirable figura del dominico español Bartolomé de Las Casas, defensor de los derechos de los indios en el proceso de la evangelización del “Nuevo Mundo” en el siglo XVI. Y así en julio del año 2001 se traslada Gustavo Gutierrez a Lyon parar ingresar como novicio en la Orden de los Dominicos en el convento de Saint Nom de Jesus en el barrio Part Dieu de Lyon. Ya antes el Superior General de la Orden Timmoty Radcliffe le había ofrecido ingresar en la orden asegurándole libertad en su trabajo intelectual. En 2010 (junio) El padre G.Gutiérrez recibió el título de Maestro en Sacra Teología en la Orden de Predicadores OP (Dominicos) a la que pertenece desde el 2001.
En el año 2002 es nombrado miembro de la American Academy of Arts and Sciencies fundada el año 1780 en Massachusetts, (EEUU). El 30 de julio de 2008 Gustavo Gutiérrez recibe la Medalla Congreso Perú la más alta condecoración. En el 2009 recibe el doctorado honoris causa de Universidad de Yale (EEUU) por su trabajo social en los barrios de Lima y su estudio avanzado de la medicina y la teología.
En 2003, Gustavo Gutierrez junto el periodista polaco Ryszard Kapuscinski, recibió en España el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades. Conjuntamente el Jurado justificaballa: “Por su coincidente preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a presiones de todo signo, que han tratado de tergiversar su mensaje” añadiendo que . el jurado considera que Gustavo Gutiérrez y Ryszard Kapuściński son dos modelos éticos y admirables de tolerancia y de profundidad humanística”.
El periódico perruano La Republica (edic Lima 2003)en su edición de Lima en 2003 finalizaba un perfil de Gustavo Gutiérrez cuando se otorgó el Premio Príncipe de Asturias diciendo: “Este padre no será profeta en su tierra, pero sí en la Tierra. Ha publicado varios libros, dicta cátedras en diversas universidades del mundo y cada vez que recibe títulos internacionales recuerda que siguen existiendo pobres y que debe seguir viviendo”.
2004 – Gustavo Gutiérrez con el entonces obispo alemán de Ratisbona Gerard L. Müller – que desde 1988 viajaba anualmente a Perú y era amigo y alumno de Gustavo Gutérrez y que posteriormente sería prefecto de la Congreg Doctrina de la Fé y cardenal – presentaban ese año en Augsburgo, Alemania el libro del que son coautores “An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung” (Augsburg, Edit.Sankt-Ulrich-Verlag. 2004), que traducido después con el título “Del lado de los pobres, teología de la liberación” sería presentado en Roma en 2017 por la Librería Editrice Vaticana siendo ya Müller cardenal prefecto de la Doctrina de la Fe que facilitaría el encuentro del teólogo peruano con el papa Francisco, tema al que volveremos al llegar al año 2013 en su momento y razón por la que nos entretenemos ahora en más detalles.
El propio Müller años más tarde (10 sept 2012) ya nombrado por Benedicto XVI prefecto de la Congr. Doctrina de la Fe relataba en una entrevista para “Amerindia” su encuentro con Perú, su interés por la TdL y su amistad con G.Gutierrez del que fue alumno en algunos seminarios: “La teología de la liberación está para mí unida al rostro de Gustavo Gutiérrez. En el año 1988 participé junto con otros teólogos de Alemania y Austria y por invitación del actual director de “Misereor”, José Sayer, en un curso con esta temática, que tuvo lugar en el ya entonces famoso Instituto Bartolomé de las Casas 8 fundado por GG). En aquel momento yo llevaba ya dos años enseñando Dogmática en la Universidad Ludwig-Maximilian de Munich”. En aquel seminario lo primero que nos enseñó Gustavo fue a comprender que aquí se trata de teología y no de política”.”La teología de Gustavo Gutierrez es ortodoxa porque es ortopráctica”. Y recordaba los tres acertados pasos de la TdL “Ver, Juzgar y Actuar”.
2008 (28 novie) El periódico peruano “La República” informaba de la concesión al obispo Müller de la distinción de doctor honoris causa de la Pontifi. Univ. Católica de Perú reconociendo “ser un gran amigo del Perú y haber realizado varias veces su trabajo pastoral y académico con comunidades en Lima, Callao y Cusco, de allí que podamos afirmar que el diálogo fraterno entre Müller y la Iglesia peruana es añejo, permanente y fecundo. Luego Müller formuló su valoración de la teología latinoamericana. Su reflexión -recogida posteriormente en un libro publicado por la PUCP que se tituló Mi experiencia con la Teología de la liberación y explora los vínculos entre su concepción de la teología y el legado intelectual y espiritual de los escritos de Bartolomé de las Casas y Gustavo Gutiérrez en torno al sufrimiento del inocente y la construcción de una sociedad en la cual se viva con intensidad la caridad y la justicia.
En el mismo acto Müller hacía una valoración muy positiva de la TdL al recordar también que Gutiérrez insistía en la dimensión rigurosamente espiritual de la TdL en tanto que constituye “un programa práctico y teórico que pretende comprender el mundo, la historia y la sociedad y transformarlos a la luz de la propia revelación sobrenatural de Dios como salvador y liberador del hombre”.
Comentarios desactivados en 90 años de Gustavo Gutiérrez y 50 de la Teología de la Liberación (II)
Desde el Preconcilio hasta Medellín (1962-1968)
“Gutiérrez proponía una forma cristiana del radicalismo que no simplemente siguiera la corriente marxista”
(Saturnino Rodríguez).- 1965- Los precedentes que mejor explican los comienzos de la Teología de la Liberaciónhay que buscarlos en las corrientes teológicas y pastorales que venían circulando en América Latina camino de su identificación que a su vez encontrarían sus fundamentos en la renovación eclesial propuesta por el Concilio Vaticano II iniciado por Juan XXIII y clausurado por Pablo VI (1962-1965), junto a alguna de sus encíclicas y documentos que recogería la Iglesia Latinoamericana para su aplicación en la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (Colombia) (julio-agosto 1968). Los antecedentes inmediatos pueden situarse hacia el otoño de 1965 cuando el Concilio Vaticano II estaba a días de clausurarse.
1962 y 1963 – Inquietudes y pistas que ya marcan en sus encíclicas Papas del Concilio: Juan XXIII y Pablo VI. Juan XXIII un mes antes de comenzar el Concilio Vaticano II decía en un radiomensaje emitido el 11 sept 1962: “Frente a los países subdesarrollados, la Iglesia es, y quiere ser, la Iglesia de todos y particularmente la Iglesia de los pobres”. El 11 abril 1963 coincidiendo con la celebración del Jueves Santo (53 días antes de su fallecimiento) se publicaba su octava y última encíclica “Pacem in terris(Paz en la Tierra) con el subtítulo que dice: «Sobre la paz entre todos los pueblos que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad».
1967 –Buena parte de los distintos movimientos sacerdotales en Latinoamérica provienen y nacen tras la encíclica del próximo Pablo VI “Populorum progressio” (“Sobre la promoción del desarrollo de los pueblos”) en 1967 en pleno Concilio , sobre la cooperación entre los pueblos y el problema de los países en vías de desarrollo. Y como ya dijimos al calor también de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín (Colombia) en julio-agosto 1968 significó el espaldarazo de la doctrina católica en Latinoamérica al sector más progresista. La encíclica fue el motivo de fundación del movimiento MSPTM (Misioneros Siervos de los Pobres del Tercer Mundo).
En ese momento Pablo VI reunió a los obispos de la directiva y equipos del Celam que participaban en el Concilio, con motivo del décimo aniversario de la creación de dicho organismo episcopal. En esa reunión el Papa Pablo VI exhortó a los presentes a sensibilizarse y asumir una visión crítica frente a los problemas que agitaban a América Latina como un requerimiento indispensable para la acción pastoral de la Iglesia en esas regiones.
Sería, pues, en ese ambiente en el que el entonces presidente del Celam,Manuel Larrain (obispo de Talca, Chile) concebiría la idea de una reunión episcopal latinoamericana para ver la realidad del continente a la luz del Vaticano II y que éste “no pasara al lado de la Iglesia latinoamericana”.
Entre las principales reuniones del episcopado latinoamericano u órganos del CELAM que preparaban e influirían de manera decisiva en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín /(julio-agosto 1968) destacan las siguientes: Baños, Ecuador (5-8 junio1966), Encuentro Episcopal Latino-Americano sobre educación, laicos y acción social en Mar de Plata, Argentina (11-16 octubre 1966) -X Asamblea Ordinario del CELAM sobre el desarrollo y la integración latinoamericana. Buga, Colombia (12 -18 febrero 1967). I Encuentro Latinoam. de Univers.. Católicas, sobre misión de la Univ. católica en América Latina Melgar. Colombia, (20-27 abril 1968 – I Encuentro Latinoamer. en territorios de Misión, sobre pastoral misionera Itapoan, Salvador, Brasil, (12-19 marzo 1968) complementario de la reunión de Mar de Plata con el tema Pastoral Social de la Iglesia y Medellín, Colombia, (11-18 agosto de 1968), sobre Catequesis.
1962 (agosto), dos semanas antes del Concilio Vaticano II, el obispo chileno de Talca Manuel Larraín Errázuriz invitó a Gustavo Gutiérrez a asistir a una reunión en Buenos Aires para discutir la situación latinoamericana y el papel que debía llevar la Iglesia en ella. El obispo Larraín que formaba parte del sector más progresista junto al jesuita Alberto Hurtado canonizado por el papa Francisco, fue también una de las figuras destacadas en el Concilio y líder al finalizar el mismo junto al obispo brasileño Dom Helder Cámara de un grupo de 40 obispos firmantes del “Pacto de las catacumbas de Domitila”, por el que se comprometieron a caminar con los pobres asumiendo un estilo de vida sencillo y renunciando a todo símbolo de poder.
Manuel Larraín Errázuriz, obispo de Talca, Chile, fue el primer presidente del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) que acoge a todos los obispos de América Latina y El Caribe creado en 1956 tras la convocatoria del papa Pío XII de la que sería la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericanoreunido en Río de Janeiro (25 julio 1955). Junto al cardenal Silva Henríquezarzobispo de Santiago de Chile el obispo Larraín contribuyó eficazmente a la implementación de la “Reforma Agraria” chilena”.
Ambos son las figuras más destacadas de la Iglesia chilena en el s.XX. Larraín gozaba de la amistad personal del cardenal Montini (Pablo VI) y de varios obispos y teólogos europeos del conocido “catolicismo social”, de los premios Nobel Pablo Neruda y Gabriela Mistral y del intelectual Jacques Maritain y el prior de la Comunidad ecuménica de Taizé Roger Schutz en Francia.
En el Encuentro de Buenos Aires al que invitó el obispo Manuel Larraín al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez proponía “una forma cristiana del radicalismo que no simplemente siguiera la corriente marxista” como afirma Brown, Robert McAfee, ministro presbiteriano y prof. de la Univ. de Standford en su libro “Gustavo Gutiérrez. An Introduction to Liberation Theology” (Edi.Maryknoll, N.Y. Orbis Books, 1990). Aunque los teólogos no llegaron a un acuerdo, Gustavo Gutiérrez comenzaba a destacar y ser reconocido como teólogo de referencia en Latinoamérica que asistiría a las siguientes reuniones de los teólogos latinoamericanos en Petrópolis, Brasil (1964), Montevideo, Uruguay (1967) y en la de Chimbote, Perú (1968) que es donde por primera vez se refería a la “Teología de la Liberación”.
Perito del Episcopado Peruano en la II Conferencia del CELAM de Medellín, Colombia (1968)
1968 Es precisamente en Chimbote (Perú) donde Gustavo Gutiérrez Merino pronunció una conferencia con el título de “Teología de la liberación” en un Encuentro nacional de laicos, religiosos y sacerdotes organizado en julio de 1968 por la ONIS (Oficina Nacional de Investigación) de Perú, por Gustavo Gutiérrez con otros para trabajar por el cambio social. Y fue precisamente en Chimbote donde se comenzó a usar la expresión “teología de la liberación” y muchas de las ideas discutidas allí que quedarían reflejadas en los Documentos finales de la II Conferencia General del Episcopado Latinomericano de Medellín, Colombia (agosto 1968) que a su vez se convertiría en la aplicación concreta de Concilio Vaticano II para América Latina en el que Gustavo Gutiérrez sería perito del Episcopado Peruano.
1968 (26 agosto a 6 sept) Se celebra en Medellín, Colombia la II Conferencia Episcopal Latinoamericano inaugurada por Pablo VI en el que sería un viaje histórica por ser el primero de un Papa al “Nuevo Continente” bajo el tema central “La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la Luz del Concilio Vaticano II”. En los Documentos finales de esta II Conferenciadestacaban los capítulos de la promoción humana, la evangelización y crecimiento de la fe. La Iglesia y sus estructura y el compromiso de la Iglesia con los pobres estaban muy presentes y se convertían en los temas centrales del libro “Teología de la Liberación, perspectivas” del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez que trabajó como consejero del Episcopado Peruano en la II Conferencia. Seria también la respuesta y detonante de movimientos y grupos que se venían desarrollando como respuesta al Concilio buscando una iglesia remozada. Ese mismo año, sacerdotes de villas populares ocuparon la Catedral de Santiago de Chile y extendieron un lienzo en su frontis con la leyenda “junto con el pueblo y su lucha”.
Preámbulos de la Teología de la Liberación
1965 – Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) nacidas en Brasil en los años 60 de la mano de los brasileños el sacerdote José Marins y después del franciscano Leonardo Boff. De carácter muy popular con amplia presencia en las áreas más desfavorecidas económicamente y en las favelas, son consideradas como uno de los antecedentes de la Teología de la liberación (TdL)y el precedente de toda una serie de grupos, corrientes y movimientos en América Latina que se expanderían después al Norte y a Europa, en donde de alguna forma se habían ido formando en sus Universidades – en donde también prosperaba la “nueva teología” -no pocos sacerdotes y laicos latinoamericanos pero buscando una identidad propia de la Iglesia en sus países impulsada por el Concilio Vaticano II (1962-1965) y la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizada en Medellín (Colombia) en 1968.
Los pioneros de la Teología de la Liberación
1968 -La TdL (Teología de la Liberación) se caracteriza según escribe el teólogo jesuita argentino Juan Carlos Scannone por considerar que el Evangelio exige la “opción preferencial por los pobres “ y por recurrir a las ciencias humanas y sociales para definir las formas en que debe realizarse esa opción. Los primeros en definir esta corriente teológica fueron el sacerdote católico teólogo peruano Gustavo Gutiérrez Merino (que ya antes de su clásico “Teología de la Liberación. Perspectivas” había publicado otro más breve” y el educador y teólogo expastor presbiteriano brasileño Rubém Alves (“Teología de la esperanza humana”) y cuyos primeros trabajos sobre el tema datan respectivamente de 1968 y 1969.
Después vendrán entre otros el teólogo jesuita Juan Luis Segundo filósofo y teólogo jesuita uruguayo con “Teología abierta para el laico adulto” (5 vol. entre los años 1963-1983). José Míguez Bonino, pastor metodista y teólogo argentino , irector de Postgrados del Superior Evangélico de Estudios Teológicos ISEDET, que urante el Concilio Vaticano II fue el único observador protestante latinoamericano.
Nacen también los ” Movimientos”
De esta manera fueron surgiendo en América Latina los movimientos sacerdotales en Latinoamérica. En el Perú, el Movimiento Sacerdotal ONIS; en Argentina, el “Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM)”; en Chile, los “Sacerdotes por el Socialismo (CpS)”; en Colombia, el “Grupo de Golconda” y luego, el “Movimiento Sacerdotes para América Latina (SAL)”, y, en México, “Sacerdotes por el Pueblo”; algunos más radicales que otros.
1965 – En el mes de marzo La Conferencia Episcopal Peruana había creado por iniciativa del cardenal Juan Landázuri Ricketts y el obispo Luis Bambarén Gastelumendi la Comisión Episcopal de Acción Social CEAS, “para la defensa y promoción de los derechos humanos desde el Evangelio y la Doctrina Social de la Iglesia” en el marco del Concilio Vaticano II que en ese mismo año había promulgado la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo “Gaudium et Spes. Y en 1968 surge el Movimiento Sacerdotal ONIS con el mismo espíritu de analizar la situación socio-económica del país y orientar su labor pastoral ante los nuevos retos del mundo actual.
Comentarios desactivados en 90 años de Gustavo Gutiérrez y 50 de la Teología de la Liberación (I)
Desde sus primeros años a su trabajo como párroco en el Rímac
“Intentaba bajar las tesis divinas para enfrentarlas a los trabajos de filósofos, escritores y poetas ilustres”
“Entendió que el papel prioritario de la Iglesia era ayudar a los pobres e intentó así unir la práctica de la teología y el ministerio pastoral”
(Saturnino Rodríguez).- Gustavo Gutiérrez Merino nació en el Centro viejo de Lima el 8 de julio de 1928 de una modesta familia con orígenes que mezclaron nativos quechuas con españoles. Estudia la secundaria en el colegio San Luis de los Maristas de Lima. De salud precaria en su niñez, adolescencia y primera juventud por la osteomielitis que padecía (infección ósea, teniendo que guardar cama con frecuencia), a los 18 años tuvo que restringir sus movimientos en una silla de ruedas en la casa familiar en la calle Cajamarca del barrio Barranco de Lima hacia el año 1943, lo que le apartaba definitivamente de sus sueños futbolísticos y también del colegio, en donde le visitaban constantemente los amigos.
“El dolor madura y eso experimenté”, confesó una vez, por lo que “creció alimentándose de fe cristiana” como decía de él el diario “La República” (3 mayo 2003). El ajedrez y el ping-pong le gustaban especialmente. Pero sobre todo leía con pasión manifestando muy pronto una gran sensibilidad por la poesía y la mística, como por ejemplo el pensador y escritor francés Blas Pascal, matemático y físico y escritor que tras una experiencia religiosa profunda en 1654,se dedicó también a la filosofía y a la teología. Recuerdos que conserva vivos su amigo de infancia y admirador Héctor Sevillano, ingeniero jubilado, que continuó viéndose con él a lo largo de los años y que resumía con cariño en un amplio artículo biográfico que publicó la revista “El Ciervo” en España hace unos años.
En 1947 ingresa en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de San Marcos de Lima, donde estudió hasta el año 1951 pensando en alcanzar un día la especialidad de psiquiatría. Durante el periodo universitario fue militante en la Acción Católica, hecho que despertó en él una gran inquietud social, despertándose en él la vocación sacerdotal lo que le llevaría ya a los 24 años a entrar en el Seminario (lo que conocemos como “vocación tardía”) abandonando la formación sanitaria en la Universidad. Paralelamente estudiaba letras en la Universidad Católica de Perú (1955 a 1959) porque quería “llegar a conocer al ser humano en su integridad”. Sus amigos le costearían con el tiempo sus estudios en el Seminario de Santiago de Chile en 1960.
Las bases y comienzos de una nueva forma de hacer teología
1951-1959- Su extraordinario aprovechamiento en el Seminario hicieron que le enviaran a completar su formación de Filosofía y Psicología y Filosofía en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) entre 1951-1955 y entre 1955 y 1959 de Teología y especialidad Pastoral en la Universidad Católica de Lyon (Francia) doctorándose en teología.
En esas Universidades Gustavo Gutiérrez conoció y trató a profesores de reconocido prestigio internacional como los teólogos católicos Henry de Lubac, Yves Congar, Marie Dominique Chenu, Ducop y Schillebeekx y otros que integraban entonces las famosas escuelas de Le Souchoir (dominica) y Fourvière (jesuita). El contacto con ellos le permitió entrar con las discusiones teológicas posconciliares de aggiornamento y apertura de la Iglesia al mundo contemporáneo.
Gracias a este bagaje G. Gutierrez adquiere una excelente preparación filosófica y teológica, que le proporciona el utillaje intelectual más completo y puntero del momento social y eclesial de la Europa de la segunda mitad del siglo XX.
Una formación teológica y social que desembocarían en la nueva metodología de la “Teología de la liberación” como explicaba el propio G. Gutierrez en “Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo”, (Univ Comillas 1982) y “El Dios de la vida”– (CEP – Sígueme 1982): “Se cree en Dios a partir de una situación histórica determinada; el creyente forma parte de un tejido cultural y social” … luego, “se intenta pensar esa fe”. La pregunta primera no es hablar de Dios en un mundo adulto, sino la de cómo decirle al pobre y oprimido que Dios le ama”.
Aspiraba los nuevos aires de renovación teológica de la llamada Nouvelle Theólogie europea de los famosos centros de (Le Saulchoir, dominicos) en Bélgica y Le Fourviere, jesuitas, en Lyon) de la mano de mestros como Yves Congar, Marie Dominique Chenu y Edward Schillebeeckx.
Forman parte también de ese pertrechamiento intelectual teológico, filosófico y social personalidades tan destacadas como los teólogos Karl Rahner, Johann Baptist Metz, Edward Schillebeeckx y Hans Küng. En contacto y diálogo con el mundo de la teología protestante conoció también el profundo trabajo de Karl Barth y también de Jürgen Moltmann, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer y de científicos sociales como François Perroux y su idea del desarrollo, y sin duda el dominico Louis-Joseph Lebret, economista y consultor del Concilio.
Entre los estudiantes y compañeros en la Universidad de Lovaina conocería al sacerdote colombiano Camilo Torres, (cofundador junto a Orlando Fals Borda en 1960 de la primera Facultad de Sociología de América Latina en la Universidad Nacional de Colombia y miembro del grupo guerrillero Ejército de Liberación Nacional (ELN), muerto por el ejército al mando del coronel Valencia Tobar en 1966. También conoció al sacerdote belga teólogo y sociólogo Francois Houtart, profesor de la Universidad Católica de Lovaina y profesor y amigo de Camilo Torres.
Sacerdote Profesor y Pastor
1959 –Fue ordenado de subdiácono en la iglesia de Saint Jean en Lyón y era ordenado sacerdote a los 31 años incardinado en la arquidiócesis de Lima. Celebró su “primera misa” en su barrio de infancia en el distrito de Barranco en Lima acompañado por sus padres. El barrio El Barranco dice una de las guías turísticas de Lima que es “uno de los barrios más bohemios de Lima, bonito, con sus casas señoriales sobre la Avda Saenz Peña, el puente de los Suspiros, un clásico plasmado en la composición La Flor de la Canela de Chabuca Granda”. El biógrafo de “La República” escribe: “Entonces empezó a hablar cada vez más con Dios. Y a interrogarlo. Hace años confesó que la Teología de la liberación no fue producto de una iluminación. Dice que las ideas hirvieron durante la década de los sesenta y en el 68 llegaron a su punto de ebullición y expuso sus primeros pensamientos públicamente en Chimbote”.
En 1959-1960 obtendría la licenciatura en la Universidad Gregoriana de Roma (Italia) y vivió las primeras sesiones del Concilio Vaticano II. Según el amigo suyo el ingeniero Héctor Sevillano, al que ya nos hemos referido, la proximidad a España le permitió hacer amistad en Madrid con Manuel Lizcano y en Barcelona con Alfonso Comín y Lorenzo Gomis director de la prestigiosa revista “El Ciervo”, “. Los tres intelectuales católicos y figuras destacadas aquellos años por sus tendencia progresista y antifranquista.
El trabajo universitario: Filosofía y Teología
En 1960, Gustavo Gutiérrez regresa a Lima y comienza a dar clases como profesor pero no de teología, como él mismo recordaría después, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Es la universidad antigua de América, fundada en 1551 por real decreto del emperador Carlos I de España y V del Sacro Romano Imperio Germánico que en 1571 adquiriría el grado de Pontificia otorgado por el papa Pío V. En ese año le nombran asesor de la Unión de Estudiantes Católicos (UNEC) que daría origen a los Movimientos de Profesionales Católicos vinculado también a Pax Romana, organización de universitarios españoles, neerlandeses y suizos católicos constituida en Friburgo en 1921 que desde 1949 tiene estatuto consultivo al Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas, a la UNESCO y al Consejo de Europa, y participa en el Foro Social Mundial.
1960 -Gustavo Gutiérrez también fue profesor y director del Departamento de Teología en la Pontificia Universidad Católica de Perú, en Lima (fundada en 1917 por el padre Jorge Dintilhac como “Universidad Católica del Perú”. Esta Universidad es distinta de la universidad Facultad de Teología Pontificia y Civil creada por en 1548 por el Maesto General de los Dominicos (OP) en el Convento de Santa María del Rosario de Lima En 1551 al crear el Rey de España la Universidad de Lima, con todos los privilegios de la Universidad de Salamanca incorporó los estudios de Teología a esta Universidad pasando a ser la hoy Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1935 con plena aquiescencia de la autoridad civil. En 2018 cambió de “Universidad Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima” a Universidad Católica San José (UCSJ) reconocida por la legislación nacional y por la Santa Sede.
Gustavo Gutierrez en sus clases intentaba bajar las tesis divinas para enfrentarlas a los trabajos de filósofos, escritores y poetas ilustres como los peruanos Arguedas y Vallejo y también de Camus y Marx entre otros para “examinar el significado de la existencia humana y la presencia de Dios en el mundo en que vivían mis estudiantes”. Y cara a cara, lo hizo con José María Arguedas de quien era un amigo con el que conversa a través de sus libros como en “Arguedas: mito, historia y religión” como señala Robert McAfee Brown, en su libro “Gustavo Gutierréz: An Introduction to Liberation Theology” (Maryknoll, NY: Orbis Books). Esta profundización filosófica y religiosa de no distanciar lo religioso del mundo exterior es evidente en sus obras general escrita.
El trabajo pastoral en el barrio Rimac de Lima
1960 – Junto a su tarea universitaria Gustavo Gutierrez ejercía su tarea pastoral como párroco en el barrio de Rimac de Lima entendiendo que el papel prioritario de la Iglesia era ayudar a los pobres e intentando así unir la práctica de la teología y el ministerio pastoral. Rimac conocido desde la etapa colonial también como “Bajo el puente” o “Barrio de San lázaro” es uno de los distritos más tradicionales de Lima Metropolitana con calles de influencia sevillana. El río Rímac separa esta localidad del Cercado de Lima, distrito con el que comparte el denominado Centro histórico de Lima.
En el barrio popular de Rímac realizó también una intensa labor pastoral, colaborando con estudiantes comprometidos. La realidad social vivida en sus propio país por un lado y la formación teológica y filosófica universitaria recibida en Europa sin duda influirían decisivamente en el arranque de la Teología de la liberación que encuentra sus raíces en movimientos, prácticas pastorales y pensamientos teológicos provenientes tanto de vertientes católicas como protestantes desarrolladas en la primera mitad del siglo XX.
Comentarios desactivados en Teólogos latinoamericanos exigen una Iglesia “al servicio de la humanidad y la creación entera”.
“El mundo en este momento es un paciente crónico que requiere toda la atención”.
El Dios de Jesús se dedica ante todo a los que no tienen posibilidad de tener posibilidades, los dejados fuera, las personas descartables.
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(Proyecto Iberoamericano de Teología).- Profundizando el camino iniciado en el Primer Encuentro Iberoamericano de Teología realizado en la Escuela de Teología y Ministerio de Boston College, en los Estados Unidos del 6 al 10 de febrero de 2017, teólogas y teólogos católicos provenientes de diversos contextos del continente americano y la península ibérica nos hemos reunidos en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, en Colombia del 3 al 5 de abril de 2018, con el fin de continuar el diálogo teológico-pastoral entre América Latina, España y la comunidad latina en los Estados Unidos. Hemos reflexionado sobre La dimensión pastoral o evangelizadora de la teología.
Por medio de este comunicado, dirigido a la opinión pública internacional y a la comunidad eclesial en general, reafirmamos la importancia de continuar con la recepción creativa del Concilio Vaticano II, profundizando el principio de pastoralidad propuesto por san Juan XXIII para que ilumine nuestra labor teológica, manteniendo la actitud y la mirada promovidas por la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín hace cincuenta años. En este sentido:
1. Advertimos con claridad que la teología católica en el continente americano y en la península ibérica se enfrenta hoy a una nueva fase de su desarrollo científico y eclesial, a partir de una continuidad creativa con las opciones de Medellín, que representan una profundización conciliar con claras repercusiones eclesiológicas para la identidad y la misión de la Iglesia universal, y para el modo en que se hace teología. En esta fase, la teología, como pensar creyente, debe redescubrir, nuevamente, la pregunta que la ha de orientar y dotar de identidad específica con relación a la filosofía, las humanidades y las otras ciencias.
Para este fin, las comunidades teológicas insertas en esta región de la casa común están llamadas a reconocer y promover la primacía de la unidad de la historia humana donde acontece el Reinado de Dios iniciado por Jesús de Nazaret y sostenido por su Espíritu que “ha sido derramado sobre toda carne” (Isaías 65,17; Hechos 2,17). A partir de este rumbo teológico claro, la teología elabora hoy la recién mencionada interpretación de los signos de los tiempos en los contextos y escenarios nuevos de la globalización, donde las víctimas de diversa índole son la nueva expresión de la exclusión global.
2. La teología, como reflexión de y desde la fe, es acto segundo que procede de la praxis teologal e histórica del reinado de Dios anunciado por Jesús en Galilea hace dos mil años. Desde ese horizonte fundacional, no podemos dejar de denunciar las condiciones indignas de vida a las que queda sometida hoy una buena parte de la humanidad. Estas realidades están ligadas a la impunidad, la corrupción, el tráfico de personas, órganos, armas y drogas, fenómenos atravesados por la violencia étnica y de género, por la que se imponen estructuras de poder que favorecen la formación de un mundo global injusto.
El estudio de la desigualdad socio-económica y cultural tan evidente demanda una re-significación de la categoría pobre, en cada país y en cada situación, porque esta descompensación entre pobreza y riqueza viene instalando a la violencia como un fenómeno social transversal cuyas formas hemos ya denunciado en la Declaración de Boston. Se puede afirmar que el mundo en este momento es un paciente crónico que requiere toda la atención.
3. De ahí que una pregunta teológica fundamental que dota de identidad y sentido propios a este quehacer, sea el discernimiento del paso salvífico de Dios hoy, es decir, cómo experimentar, pensar y anunciar al Dios de la vida en estos procesos y escenarios de muerte en los que la liberación se traduce hoy como la búsqueda de la reconciliación de la humanidad dividida y de la creación sometida al despojo por medio de la práctica de la justicia. Tarea ésta que sólo se puede lograr al interior de la vida del Pueblo de Dios y en referencia intrínseca a la praxis histórica de los pueblos, desde una eclesiología de comunidades de seguimiento de Cristo que se expresan, en la compartición de bienes civilizatorios, la siempre nueva escucha de los signos de los tiempos en diálogo con los actores plurales en el espacio público de hoy.
Esto es fundamental para la elaboración de una teología de la praxis surgida de la capilaridad de la acción humana en diálogo con la presencia vivificante de Dios en la única historia humana, que reconoce las prácticas de dignidad, resiliencia y esperanza de las que ya brotan experiencias, lenguajes y símbolos de Iglesia-comunidad, y en donde se vive y celebra anticipadamente la auto-comunicación de Dios y su designio salvífico para la creación entera.
4. Al reflexionar sobre la naturaleza misma de la teología, su especificidad y su lugar, reafirmamos que su quehacer, como parte del seguimiento de Jesús bajo el impulso del Espíritu y como un servicio eclesial y social, brota de la cotidianeidad mancomunada del pueblo y necesita del diálogo permanente con diversas formas de sabiduría popular y de saberes disciplinares. De estas características de la teología se deducen múltiples consideraciones sobre la forma de vida, el lugar de ejercicio, el estilo de reflexión, la atención a los destinatarios preferenciales. El Dios de Jesús se dedica ante todo a los que no tienen posibilidad de tener posibilidades, los dejados fuera, las personas descartables. Por eso, se requiere hoy una teología de ojos abiertos, que perciba la realidad mirando desde las periferias y los márgenes.
Sin esta lucidez situada, la teología cristiana pierde su carácter encarnatorio y profético. Pero reconocemos, con tristeza, que en muchos contextos no se concreta esa conexión con la realidad, cuando el teólogo o la teóloga se desvincula del trato personal y cotidiano con sus interlocutores preferenciales. La carencia de este vínculo compromete la misma naturaleza “científica” del ministerio teológico y convierte al destinatario en objeto de estudio, antes que en sujeto y protagonista de su propio proceso de liberación integral.
5. En este marco hemos considerado en nuestra reflexión teológica compartida la dimensión pastoral de toda teología, sus diversas figuras conceptuales a lo largo de la historia, la importancia de la comunicación como una operación que consuma el método teológico y el llamado a una integración entre la espiritualidad, la pastoral y la teología. Por ello, partimos del llamado principio de pastoralidad, una expresión no exenta de posibles limitaciones, pero que el mismo Francisco ha empleado en 2017 al decir que “la exhortación Evangelii gaudium brinda el marco de la pastoralidad” que él quiere dar a la Iglesia actual. A la luz de la intención pastoral que san Juan XXIII quiso para el Concilio Vaticano II, aquella expresión puede designar la “nueva manera de proceder” empleada por la Constitución pastoral Gaudium et spes.
Esta se caracteriza, entre otras cosas, como un discernimiento sinodal de los signos de los tiempos bajo la autoridad de la Palabra de Dios recibida y vivida en la fe de la Iglesia. No es posible escuchar la voz de Dios sin escuchar “las múltiples voces de nuestro tiempo” (GS 44) a través de las cuales el mismo Dios se auto-comunica a la humanidad presente. Estas dos prácticas -interpretación de la Biblia y de la tradición cristiana (DV) e interpretación del momento presente (GS)- no pueden separarse. En este sentido, si somos fieles a este principio conciliar, hoy no es posible seguir hablando de una separación entre una teología académica y profesional, y otra pastoral y práctica, sino de una interacción fecunda de diversas formas de hacer teología al servicio de la inteligencia de la fe y la misión evangelizadora de la Iglesia en la historia.
6. Consideramos que la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en 1968 en Medellín representó, entre otros valores eclesiales, un “salto cualitativo” al asumir esta metodología de reflexión como hilo conductor no solo de sus textos, sino de toda la dinámica de trabajo de esa Conferencia. En las décadas siguientes, con limitaciones en su comprensión y con repetidas resistencias, esta forma de racionalidad teológica, histórica e inductiva ha sido la base de varias de las más típicas expresiones del catolicismo postconciliar latinoamericano, caribeño y latino estadounidense, como la opción por los pobres, el acompañamiento a la piedad popular, las comunidades de base, la lectura popular de la Biblia, el surgimiento de las teologías contextuales, el compromiso social desde la fe, la misión paradigmática permanente. Estas expresiones eclesiales ayudan a comprender el proceso de conversión pastoral puesto en marcha por el actual pontificado.
7. Creemos oportuno tomar una renovada conciencia y ahondar el aporte insustituible que esta forma de proceder conciliar, profundizada y avanzada en Medellín, brinda a la configuración de la identidad, diversa y plural, de la Iglesia Universal. El pontificado de Francisco representa un eslabón en esta larga cadena de una Iglesia regional que dejó de ser mero reflejo para ser una fuente. Por ello, el potencial eclesio-genético, que entiende a la identidad eclesial a partir de su misión de colaboración con la construcción de comunidades humanas, se muestra como un instrumento apropiado para una renovación actual, frente a un modelo eclesial que no está respondiendo a la erosión del aspecto comunitario en nuestras sociedades. La construcción de nuevos espacios donde pueda hacerse esa experiencia real y cristiana de comunidad es fundamental para el futuro y la credibilidad de la Iglesia, así como para la identidad católica del quehacer teológico.
8. No podemos ocultar las muchas limitaciones, e incluso los factores de involución, que hubo en los procesos de recepción conciliar de estas décadas. Precisamente, la relectura actual de Medellín, hito irreversible en el proceso eclesial latinoamericano y caribeño, desenmascara la gravedad de nuestros errores, la resistencia para concretar las necesarias reformas personales y estructurales de la Iglesia ya advertidas entonces, la negligencia para remover los “pecados estructurales” que oscurecen el Evangelio, escandalizan a los creyentes y perjudican a los pobres y las víctimas de nuestras sociedades. La agenda de trabajo planteada entonces y retomada en acontecimientos posteriores, hasta la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe celebrada en Aparecida (2007), es bien conocida. Vale aquí la advertencia formulada en la introducción a los documentos de Medellín: “No ha dejado de ser esta la hora de la palabra, pero se ha tornado, con dramática urgencia, la hora de la acción.”
9. Una de las principales experiencias de estas décadas, que nos ilumina y compromete a nuevas profundizaciones de esta forma de proceder del Concilio Vaticano II y de Medellín, es la irrupción de los pobres en la vida de la Iglesia. Cuando ella se ha dado, se ha logrado suscitar en la comunidad eclesial un redescubrimiento del carácter liberador de la Buena Noticia de Jesús, el Cristo, una inédita apropiación de la Palabra de Dios ‒la Biblia en las manos de la gente‒, una nueva creatividad en la construcción de comunidades cristianas al servicio de la liberación de todas las formas de esclavitud. También se ha dado una verdadera eclesiogénesis que lleva a un compromiso responsable de la institución eclesial con los cambios necesarios de nuestras sociedades, lo que, a su vez, impulsa procesos de evolución en la doctrina.
Por todo esto nos comprometemos, de manera personal e institucional, y estimulamos a colegas de la comunidad teológica del continente americano y de la península ibérica, a caminar juntos por las sendas de una teología con sustento teologal e histórico, orante y liberadora, sapiencial y científica, sistemática y pastoral, contemplativa y profética, sinodal y servicial, situada y universal al servicio de la humanidad y la creación entera.
– Coordinadores del Proyecto Iberoamericano de Teología
Rafael Luciani (Venezuela, Boston College); Carlos María Galli (Argentina, Pontificia Universidad Católica Argentina); Luis Guillermo Sarasa, SJ (Colombia, Pontificia Universidad Javeriana); Félix Palazzi (Venezuela, Boston College).
– Otros miembros participantes en este encuentro
Agenor Brighenti (Brasil, Pontificia Universidad Católica do Paraná); Raúl González Fabre, SJ (España, Pontificia Universidad Comillas); Gustavo Gutiérrez, OP (Perú, Universidad de Notre Dame); Mary Jo Iozzio (EE.UU., Boston College); José de Jesús Legorreta (México, Universidad Iberoamericana); Carmen Márquez Beunza (España, Universidad Pontificia Comillas); Carlos Mendoza, OP (México, Universidad Iberoamericana); Damián Nannini (Argentina, CELAM); Hosffman Ospino (Colombia, Boston College); Rubén Pérez (México, CELAM); Ahída Pilarski (Perú, Saint Anselm College); Juan Carlos Scannone, SJ (Argentina, San Miguel); Carlos Schickendantz (Chile, Universidad Alberto Hurtado); Ángela María Sierra (Colombia, Pontificia Universidad Javeriana); Alzirinha Souza (Brasil, Universidade Católica de Pernambuco); Pedro Trigo, SJ (Venezuela, Universidad Católica Andrés Bello); O. Ernesto Valiente (El Salvador, Boston College).
Comentarios desactivados en “Ecofeminismos y teologías de la liberación (I)”, por Lucía Ramón Carbonell.
Lucía Ramón Carbonell, filósofa y teóloga, profesora de la Cátedra de las Tres Religiones de la Universidad de Valencia y miembro del área teológico de Cristianismo y Justicia
Este trabajo analiza la contribución de los ecofeminismos críticos de la liberación al movimiento feminista y ecologista y al movimiento altermundista en general. Plantea la necesidad de someter a crítica y reformular las legitimaciones religiosas de los discursos patriarcales que justifican la explotación de las mujeres y de la Tierra. Aborda el desencuentro entre teologías feministas y teologías de la liberación. Traza un breve recorrido de algunas de las aportaciones de las teologías ecofeministas críticas de la liberación elaboradas por mujeres cristianas en los cinco continentes. Y concluye proponiendo el desarrollo de una ecosofía transcultural y transreligiosa capaz de articular lo mejor de la diversidad de la vida, de las culturas y de las personas y que contribuya a un cambio cultural profundo en orden a unas relaciones más justas entre los seres humanos y la naturaleza.
El ecofeminismo es hoy como una gran rotonda de tráfico en la que confluyen personas y colectivos que proceden de vías muy diversas: el activismo ecologista y feminista, el mundo académico, las religiones, grupos locales y redes internacionales (1). El denominador común es señalar la existencia de una interconexión entre la explotación de las mujeres y de la naturaleza. Ambas se enraízan en una cosmovisión patriarcal y en unas estructuras sociales, políticas, económicas y religiosas que es necesario modificar si queremos acabar con esa forma de dominación (2).
Los desastres ecológicos han demostrado que nuestros sistemas científicos y técnicos son insuficientes para contrarrestar los efectos de una tecnología usada irresponsablemente y de forma depredadora para explotar, manipular y apropiarse de las riquezas de la naturaleza, las mujeres –especialmente las mujeres empobrecidas– y los pueblos colonizados. Una tecnología al servicio de una economía guiada exclusivamente por la lógica del máximo beneficio, y que está colonizando los sujetos y las relaciones sociales de acuerdo con los parámetros neoliberales. Como alternativa a esta cultura basura que considera a millones de seres humanos como prescindibles y que externaliza los costes ecológicos y humanos, los diversos ecofeminismos propugnan una revolución cultural como el único camino viable.
Para afrontar estos retos necesitamos una nueva epistemología, una nueva antropología, una nueva cosmología, una nueva ética y una nueva política que partan del reconocimiento de que la vida se desarrolla y se mantiene por medio de la cooperación, el cuidado mutuo y el amor. Una nueva cultura que nos enseñe a saciar nuestras necesidades más profundas con los bienes de gratuidad –la ternura, el consuelo, el cariño, el sentido– frente a una cultura del individualismo posesivo, que asocia la felicidad con la acumulación de bienes de consumo y de capital. Para expresar este ambicioso objetivo las ecofeministas utilizamos metáforas cotidianas y muy cercanas a nuestra experiencia que expresan nuestra aspiración a un mundo que sea hogar habitable para todas las criaturas vivientes: “retejer el mundo”, “sanar las heridas” o sustentar y cuidar “la trama de la vida” (3).
Desde los orígenes del ecofeminismo encontramos activistas y pensadoras en las que se entrecruzan experiencia espiritual, ecologismo y compromiso socio-político. Vandana Shiva, Petra Kelly, Wangary Maathai y Marina Silva, son solo algunos nombres muy conocidos.
Los ecofeminismos críticos de la liberación vividos y formulados por mujeres creyentes de diversas religiones muestran cómo una espiritualidad liberadora y la lucha por la ecojusticia y la justicia de género se potencian. Sus aportaciones son relevantes no sólo en el ámbito de las religiones, sino también para el movimiento feminista y ecologista en general y dentro del movimiento altermundista (4).
Los sistemas de dominación y los discursos que los legitiman hunden sus raíces en concepciones teológicas que siguen operantes en muchas culturas, a veces de forma secularizada, y que deben ser sometidas a crítica y reformuladas para ser superadas. Es ingenuo pensar que podemos dejar los discursos religiosos al margen de estas transformaciones.
Todo indica que las religiones no van a desaparecer y siguen teniendo una enorme influencia en la construcción de la identidad de los sujetos. La mayoría de pobres del mundo son mujeres empobrecidas y creyentes. Lo religioso tiene demasiada importancia, poder e influencia como para dejarlo en manos de unas élites clericales que a menudo defienden más sus intereses y sus ideologías que los valores religiosos de las comunidades religiosas que dicen representar en exclusiva.
Hoy, en el seno y en los márgenes de las tradiciones religiosas existe una pugna entre los y las que defienden una visión y una práctica humanista y de emancipación y aquellos que tratan de imponer una visión legitimadora del orden establecido. Conocer y visibilizar estos movimientos de emancipación, entre los que se encuentran las teologías y movimientos ecofeministas de las diversas religiones, es fundamental para impulsar esa transformación social y cultural a la que nos hemos referido y que se está demandando desde frentes diversos (5). En este artículo, por motivos de extensión, me limitaré a presentar algunas aportaciones de los ecofeminismos críticos de la liberación de las mujeres cristianas de los cinco continentes.
Teologías feministas y teologías de la liberación
Las teologías feministas y ecofeministas críticas de la liberación toman su metodología de la teología de la liberación. Esta constituye una nueva manera de hacer teología y de leer la realidad en clave crítico-liberadora que nace en América Latina en los años sesenta del siglo pasado. Gustavo Gutiérrez, su iniciador, la ha definido como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la fe y de sus textos fundantes (6). En las teologías de la liberación (TL) las ciencias sociales son fundamentales para el diagnóstico de la realidad y el análisis de los mecanismos de opresión y la búsqueda de alternativas. Pero su novedad principal es una nueva interpretación de la realidad en la que la praxis de la liberación es un momento interno del proceso de conocimiento.
No obstante las TL elaboradas por varones han sido mayoritariamente ciegas al sexismo y a la realidad de las mujeres pobres y de sus necesidades específicas, especialmente en lo relativo a la salud y la sexualidad (7). Ha sido imprescindible la reflexión teológica de las mujeres para poner de manifiesto sus lagunas patriarcales y sexistas y para desarrollar TL más inclusivas. Las pioneras en esta reformulación de la teología de la liberación en clave feminista fueron las teólogas europeas y norteamericanas, entre las que destacaron Mary Daly, Letty Rusell, Rosemary R. Ruether y Elisabeth Schüssler Fiorenza (8). Ellas introdujeron los instrumentos de análisis y las categorías antropológicas y políticas del feminismo en su quehacer teológico y trataron de articularlas con las nuevas perspectivas abiertas por la TL, sentando las bases de la teología feminista contemporánea. Muchas teólogas de otros continentes han reconocido esa deuda intelectual, como la brasileña Ivone Gebara, que como muchas otras comenzó su andadura como activista y teóloga en las Comunidades Eclesiales de Base y estrechamente vinculada a la TF:
«A partir de los años ochenta encontré el feminismo y la teología feminista europea y norteamericana. Me abrieron horizontes […] y me ayudaron a formular preguntas que estaban dentro de mí. Poco a poco comencé a percibir que en mi trabajo teológico en la línea de la liberación faltaba tomar en consideración “el lugar de las mujeres como lugar teológico”. En realidad las mujeres casi no eran consideradas como personas autónomas, como ciudadanas con derechos. Ocurría en la sociedad y, principalmente, en las instituciones cristianas. Comencé a darme cuenta de la cruz silenciosa y silenciada que las mujeres cargaban. Aceptaban su condición como “destino”. Sus preguntas personales y grupales no existían para la teología. Sus cuerpos eran manipulados y controlados como si fueran propiedad ajena. Su búsqueda de liberación debía estar sometida a búsquedas más amplias, más generales, es decir, a las propuestas de aquellos que imponían las leyes para el cambio social»(9).
Por todo ello las teologías feministas cristianas se presentan hoy como teologías críticas de la liberación que se estructuran según la metodología propia de la TL y quieren contribuir a la eliminación de la grave y masiva exclusión socio-económica, política, eclesial y teológica de las mujeres. Son teologías contextuales que se nutren de las experiencias históricas de las mujeres concretas en su lucha por la vida y que quieren capacitarlas como sujetos teológicos críticos que participen en la elaboración de los discursos que les afectan y que afirmen su autoridad para hacerlo. Su ideal moral y político es la justicia para las mujeres: el reconocimiento pleno de su dignidad, la promoción de su participación en todos los ámbitos de la sociedad y el reparto igualitario de las cargas y los beneficios sociales. Para estas TF la política y la espiritualidad son inseparables: toda teología tiene implicaciones políticas que deben ser evaluadas críticamente. Sin salud para las mujeres, en el sentido más integral de la palabra, no hay salvación.
Las teologías feministas críticas de la liberación reflexionan desde el compromiso concreto en favor de la liberación de las mujeres. A partir del sufrimiento real de las mujeres en unas culturas patriarcales que las excluyen y las minusvaloran, analizan las causas de esa discriminación, establecen acciones que deben emprenderse para eliminarla y proponen una visión alternativa del futuro. Su objetivo es la transformación de las personas, las instituciones y la sociedad hacia unas relaciones de mayor justicia, mutualidad y cooperación.
Notas:
1 H. Eaton, Introducing Ecofeminst Theologies, T&T Clark International/Continuum, Londres/Nueva York, 2005, p. 3.
2 R. R. Ruether, Integrating Ecofeminism, Globalization and World Religions, Rowman & Littlefield Publishers, Maryland, 2005.
3 I. Diamond y G.F. Orenstein, Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, Sierra Club Books, San Francisco, 1990; Judith Plant, Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminist, New Society Publishers, Filadelfia, 1989.
4 Una excelente propuesta en este sentido accesible en castellano es la obra de la teóloga brasileña Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Trotta, Madrid, 2000.
5 Entre los autores que han señalado la necesidad de este cambio de paradigma véase: Rafael Díaz-Salazar, Desigualdades internacionales ¡Justicia ya!, Icaria, Barcelona, 2011, pp. 82-84; AA.VV., Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, Nueva
York, PNUMA, 2007; G. Gardner, El espíritu y la tierra. Religión y espiritualidad para un mundo sostenible, Bakeaz, Bilbao, 2005; id., «Involucrar a las religiones para modelar las visiones del mundo» en The Worldwatch Institute, La situación del mundo 2010: Cambio cultural. Del consumismo hacia la sostenibilidad, Icaria, Barcelona, 2010; M. Löwy, «La justicia global y la teología de la liberación», El Ciervo, núm. febrero, 2009; AA.VV., El paradigma ecológico en las ciencias sociales, Icaria, Barcelona, 2007; Ó. Mateos y J. Sanz, «Cambio de época ¿cambio de rumbo? Aportaciones y propuestas desde los movimientos sociales», Cuadernos de Cristianismo Justicia, núm. 186, Barcelona, 2013.
6 G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca, pp. 38 y 40-41.
7 E. Voula, Los límites de la liberación: Praxis como método de la Teología Latinoamericana de la Liberación y de la Teología feminista, IEPALA, Madrid, 2000.
8 Para una panorámica de las teologías feministas y su historia con abundantes referencias bibliográficas veáse L. Ramón Carbonell, «Introducción general a la historia de las teologías feministas», en M. Arriaga y M. Navarro (eds.), Teología feminista I, Arcibel, Sevilla, 2007, pp. 103-177.
9 I. Gebara, «Itinerario teológico», en J. J. Tamayo–J. Bosch, Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella, 2001, p. 232. El testimonio de todas las teólogas en esta antología es unánime.
Comentarios desactivados en Soldados derrotados de una causa invencible: Pedro Casaldáliga
Del blog de Xabier Pikaza:
Celebramos (16.2.18), los noventa años de Pedro Casaldáliga, y quiero hacerlo comentando con la Biblia una palabra antigua que se le atribuye, y que se repite con frecuencia como suya:
Nosotros, los cristianos, somos (=debemos ser) soldados derrotados de una causa invencible, la causa de la justicia y la personal, de los derechos humanos y de la ayuda a los pobres, la causa de Dios, que la vida de los hombres.
He seguido su trayectoria, he leído sus poemas, he compartido sus proyectos y ahora, a sus cuarenta años, quiero comentar de nuevo esa frase como expresión y sentido de su fecunda vida. Es evidente que él lleva en su cuerpo las huellas de muchas derrotas, pero su causa es invencible, como fue la de Pablo:
Estamos atribulados en todo, mas no angustiados;
en apuros, mas no desesperados;
perseguidos, mas no desamparados;
derribados, pero no destruidos;
llevando en el cuerpo siempre por todas partes la muerte de Jesús,
para que también su Vida se despliegue en nuestra Vida (cf. 2 Cor, 4-8)
Por Navidad nos ponemos unas letras, alguna vez me ha escrito más largo, como indicará la carta al final de esta reflexión, de la que empiezo recogiendo ahora un par de frases:
Estimulados por el testimonio de tantos testigos que entre nosotros se han sumado a la herencia martirial de aquellos días primerosurge ahora que nuestra Iglesia se vaya haciendo cada vez más Iglesia de los Pobres, Iglesia de los Mártires. Actualizando con respuestas eficaces la inspiración del Pacto (de las Catacumbas).
No podemos perder en el vacío la carga inmensa de estímulos que nos demandan fidelidad de praxis, dialogo plural, la alegría del Evangelio.Yo digo que hoy la consigna es: Todo es Gracia, Todo es Pascua, Todo es Reino, en el seguimiento de Jesús.
Recordando esas palabras (y otras que me dijo) quiero comentar a sus 90 años, para él, desde la Biblia, algunos elementos de ese lema: Soldados invencibles de un ejército vencido…. precisamente porque estamos dispuestos a ser derrotados por amor, para amar, junto a los humillados y vencidos de esta tierra.
Así debemos asumir con Jesús la causa de los perdedores, de aquellos que no quieren ganar pisando a los demás, sino que están dispuestos a sufrir (e incluso a morir) a favor de la verdad y la justicia, de los pobres y expulsados, como el siervo de Yahvé, el justo sufriente de Isaías, con los mártires actuales de la causa invencible de Cristo
La iglesia del Siervo de Yahvé.
El Segundo Isaías (Is 40-55) contiene una serie de textos que suelen llamarse «cánticos del Siervo de Yahvé» (Is 42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-11; 52, 13 – 53, 12), que muchos exegetas consideran como centro y/o cumbre de la Biblia israelita. Ese Siervo es un “personaje” central de la historia judía: un representante de Dios, hombre (o mujer), quizá todo un pueblo, que sufre el rechazo y condena de otros (extranjeros, israelitas injustos) que quieren matarle.
Ese “siervo” es un “soldado derrotado” de la causa invencible de Yahvé, el Dios de la justicia.
Los poemas del Siervo nos enseñan que Dios no está con los que ganan, que él no rechaza a los que pierden (como se pensaba de ordinario en algunos círculos de Israel), sino que aparece vinculado de manera intensa con el siervo perdedor, derrotado y expulsado. En esa línea, asumiendo y transformando viejas categorías sacerdotales, estos cantos muestran que los derrotados de Israel (exilados, fracasados, muertos) no han sido ni son los culpables, de manera que es falso decir que Dios les castiga por algún delito propio. Al contrario, ellos, los condenados, perdedores del mundo, son el signo de la humanidad inocente, en la que Dios viene a mostrarse como portador de una paz universal.
Esa imagen del Siervo, que podemos presentar como soldado derrotado del Dios Dios, evoca y anticipa, de algún modo, un cambio radical de la humanidad. Quizá por vez primera, superando la imagen de un “dios” que parecía signo de dominio impositivo (garante de victoria de los fuertes), ha venido a revelarse un Servidor de Dios que no vence triunfando (desde arriba), sino creando vida desde el mismo sufrimiento y la derrota. Leer más…
“Pablo VI trazaba tres direcciones para la Conferencia -espiritual, pastoral y social- que hoy siguen vigentes”
(Saturnino Rodríguez).- No puedo ocultar la satisfacción de preparar esta presentación sobre un acontecimiento tan importante como lo fue la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, Colombia hace ya este año 50 años-en el ya mítico año 1968, que inauguró a finales de agosto el papa Pablo VI en el primer viaje que hacía un Papa al continente Americano.
Satisfacción por haberlo vivido directamente en mis “10 años americanos” junto a otras vivencias que me marcaron y que han ha tenido y tienen gran repercusión en el porvenir de la Iglesia latinoamericana y universal y que para mí han supuesto hacer de Colombia mi “segunda patria”.
Medellín: la aplicación para América del Concilio Vaticano II
El Papa Francisco que visitó recientemente Chile y Perú ha repetido en sus intervenciones muchos de las propuestas que hizo hace ahora 50 años en el emblemático año 1968 la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, Colombia (CELAM) (26 agosto – 8 sept. 1968) como concreción del Concilio Vaticano II que tanta resonancia y repercusión han tenido en la Iglesia universal. Esta II Conferencia de Medellín fue inaugurada por Pablo VI en el histórico primer viaje de una Papa a América.
Sus Conclusiones el Papa Francisco las recalcaría como uno de los redactores principales intervinientes de la V Conferencia de Aparecida (Brasil ) y en sus intervenciones y viajes y muy recientemente en su viaje (nov 2017) a Colombia, donde se celebró aquella II Conferencia en 1968.
El CELAM prepara la celebración del 50º de Medellín
Para celebrar esos 50 años de la II Conferencia en Medellín, Colombia, el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) prepara un Congreso que se celebrará entre el 23 y el 26 de agosto de este año 2018 en el mismo lugar en donde se celebró la II Conferencia, para “conmemorar y proyectar el mensaje de Medellín como un mensaje clave de la Iglesia en el continente con diálogo en la Iglesia universal. Latinoamericana”. El Congreso impulsado por el CELAM cuenta también con el respaldo de la Confederación de Religiosos y religiosas, el Secretariado Latinoamericano y del Caribe de Cáritas, SECLAC y con la propia Arquidiócesis de Medellín.
Anticipándose al 50º aniversario de Medellín, en octubre del año2015 al celebrar el II Congreso Continental de Teología (Belo Horizonte, Brasil), teólogos y teólogas de diversos países latinoamericanos acordaron celebrar un Congreso académico internacional de teología con el título: “Medellín 50 años después: memoria y perspectivas de futuro” .
Y así la Red Amerindia y la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) de El Salvador celebrarán del 30 de agosto al 2 de septiembre de 2018 en la misma ciudad su III Congreso de Teología en torno al “patrimonio de Medellín” bajo el lema “Los clamores de los pobres y de la Tierra nos interpelan”. Los teólogos latinoamericanos buscan reafirmar la opción por los pobres y “por nuevos modelos de Iglesia más comunitaria, participativa y ‘en salida’ en la línea del papa Francisco. (El I Congreso se celebró en Sao Leopoldo (Brasil) en 2012).
El Concilio fue el antecedente inmediato de Medellín
Si el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue una “Primavera de la Iglesia”, Medellín, que fue la “recepción del Concilio en América”, fue el jardín donde iba creciendo. A diferencia de lo sucedido en la I Conferencia del Episcopado (Río de Janeiro 1956) donde la Santa Sede la preparó y realizó en todas sus partes, la II Conferencia, en Medellín sería el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) quien definiría los temas, la mecánica de trabajo y la elección de los conferencistas con la aprobación de la Santa Sede. Los antecedentes inmediatos de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano pueden situarse hacia el otoño de 1965 cuando el Concilio Vaticano II estaba a días de clausurarse.
Fue en ese momento cuando Pablo VI reunió a los obispos de la directiva y equipos del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) que participaban en el Concilio, con motivo del décimo aniversario de la creación de dicho organismo episcopal. Pablo VI exhortó a los presentes a asumir una visión crítica frente a los problemas que agitaban a América Latina como un requerimiento indispensable para la acción pastoral de la Iglesia en esas regiones.
Sería, pues, en ese ambiente cuando el entonces presidente del CELAM, Manuel Larrain Errázuriz (obispo de Talca, Chile) comenzó a poner en marcha el proyecto que le encomendara el papa Pablo VI, de quien era amigo personal desde los años en que era el cardenal Montini. Amigo también del jesuita Alberto Hurtado a quien haría santo Benedicto XVI, amigo de los más avanzados obispos europeos desde el Concilio, de los “nobeles” Pablo Neruda, Gabriela Mistral, Jacques Maritain, y de Roger Schtz prior de la Comunidad de Taizé.
El obispo chileno Manuel Larraín Errázuriz era un hombre “en salida” como pide hoy para el Iglesia el papa Francisco, un pastor integrante del grupo que se denominó entonces “catolicismo social“ que durante el Concilio Vaticano II (1962-1965) formó parte del sector más progresista. Fue uno de los cuarenta obispos firmantes del Pacto de las catacumbas de Domitila (Nov. 1965), encabezado por otra de la figuras señeras del CELAM, el arzobispo brasileño Helder Cámara -postulado cuatro veces al Premio Nobel de la Paz. Pacto por el que se comprometieron a caminar con los pobres asumiendo un estilo de vida sencillo y renunciando a todo símbolo de poder. Decía Dom Helder “Cuando doy comida a los pobres, me llaman santo. Cuando pregunto por qué son pobres, me llaman comunista”.
Tras la reunión ordinaria del CELAM en Mar de Plata (Argentina), en mayo de 1967, se pidió al Vaticano que convocara la Conferencia, sugiriendo al mismo tiempo como sede la ciudad de Medellín. En julio de 1967 se recibió la aprobación y comenzaron los preparativos. Se aprobó también el tema de la misma: “La presencia de la iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Vaticano II”, tema propuesto por Pablo VI en la reunión con los obispos latinoamericanos en noviembre de 1965. Así, pues la II Conferencia del CELAM sería inaugurada por Pablo VI el 24 de agosto de 1968 y se clausuraría el 6 de septiembre del mismo año.
Las reuniones previas a la II Conferencia de Medellín
Entre las principales reuniones previas del Episcopado Latinoamericano y órganos del CELAM para preparar la II Conferencia destacaron estos Encuentros que tanto influirían en la celebración de II Conferencia de Medellín: En Baños (Ecuador) (junio 1966) sobre temas de educación, laicos y acción social. Mar de Plata (Argentina), en la X Asamblea Ordinario del CELAM sobre desarrollo e integración (octubre 1966). Buga (Colombia),(febrero 1967) en el I Encuentro Latinoamericano de Universidades Católicas, sobre la universidad católica en América Latina. Melgar (Colombia) (abril 1968 en el Encuentro Latinoam. sobre pastoral misionera. Itapoan, Salvador (Brasil), (marzo 1968) con el tema Pastoral Social de la Iglesia y Medellín (Colombia), (11 al 18 agosto 1968, sobre Catequesis.
Las 3 líneas trazadas por Pablo VI en Medellín
El 24 de agosto de 1968 el papa Pablo VI inauguraba en Bogotá la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano que se clausuraría el 6 de septiembre y cuyas sesiones de trabajo se celebrarían en el Seminario de Medellín. En su apretura oficial Pablo VI trazaba “tres direcciones” para las tareas: espiritual, pastoral y social que hoy, medio siglo después, contienen muchas preguntas que siguen vigentes y que en varios casos se retoman en la encíclica Evangelii gaudium del Papa Francisco del que se espera un importante mensaje al celebrar los 50 años y cuyo papel fue decisivo – siendo cardenal – en la V Conferencia que presidiría Benedicto XVI en Aparecida (Brasil) (13-31 mayo 2007) en la que el entonces arzobispo de Buenos Aires cardenal Bergoglio tuvo un destacado papel. Resumimos a continuación esas tres líneas que proponía Pablo VI en la inauguración
Estas eran las 3 líneas: 1- Espiritual, señalando que no debemos dedicarnos al apostolado, si no sabemos corroborarlo con el ejemplo de las virtudes cristianas y sacerdotales. 2- Pastoral ya que la Iglesia institucional aparece hoy confrontada con otra llamada carismática, como si la primera fuese la de un cristianismo ya superada, mientras la otra, sería capaz de interpretar el cristianismo para responder a los problemas urgentes y reales de nuestro tiempo. 3- Social favoreciendo todo esfuerzo honesto para promover la renovación y la elevación de los pobres partiendo de la propia sencillez de la Iglesia en sus formas que es un testimonio de fidelidad evangélica como condición, alguna vez imprescindible, para dar crédito a su propia misión.
La metodología empleada en las sesiones de Medellín
La metodología adoptada por la Conferencia de Medellín (1968) corresponde al método “ver-juzgar-actuar” que se remonta al método de “revisión de vida”, surgido en el seno de las propuestas pastorales de la Juventud Obrera Católica (JOC) de la “Acción Católica” ,organización laical de renovación en la Iglesia que fundó en 1920 el sacerdote belga Joseph Cardijn por el compromiso social de la Iglesia católica en los comienzos del siglo y fue nombrado cardenal en 1965. La JOC agrupa aun hoy a los dirigentes obreros católicos en todo el mundo.
Un obispo que presidía la Comisión de trabajo sobre los pobres de la II Conferencia de Medellín en 1968 escribía sobre la misma diciendo que uno de los temas más difíciles fue el de la violencia y la paz. Había en aquella época algunos cristianos que querían justificar la violencia, apoyando las guerrillas, con sentimiento pero sin reflexión teológica. Con mucho acierto Pablo VI habló del asunto, y fue muy claro y muy orientador en sus palabras de inauguración en Bogotá enseñando el camino pacificador que debe tener el cristiano en nuestra realidad, al trabajar por la justicia en espíritu de paz, de reconciliación, como después recogerían las Conclusiones.
Las ponencias durante la II Conferencia de Medellín servirían de guía a las 16 comisiones y subcomisiones encargadas de elaborar las aplicaciones pastorales, cuya división y títulos corresponden fundamentalmente a las Conclusiones del Documento Final. Ponencias que expusieron los siguientes obispos:
I. Los signos de los tiempos en América Latina – MARCOS MC GRATH, obispo de Santiago de Veraguas, Panamá.
II. Interpretación cristiana de los signos de los tiempos hoy en América Latina – EDUARDO F. PIRONIO, Secretario General del CELAM
III. La Iglesia en América Latina y la promoción humana – EUGENIO DE ARAÚJO SALES, Administrador Apostólico, Salvador, Brasil.
IV. La evangelización en América Latina – SAMUEL RUIZ G., obispo de San Cristóbal de las Casas, México.
V. La pastoral de masas y la pastoral de élites – LUIS EDUARDO HENRÍQUEZ, obispo auxiliar de Caracas.
VI. La unidad visible de la Iglesia y la coordinación pastoral – PABLO MUÑOZ VEGA, Arzobispo de Quito
VII. Coordinación Pastoral – LEONIDAS E. PROAÑO, Obispo de Riobamba
Los documentos conclusivos de Medellín
Las Conclusiones de Medellín fueron aprobadas por el Papa Pablo VI siendo el presidente de la CELAM Avelar Brandao Vilela y secretario general Eduardo F. Pironio. Las Conclusiones irían repartidas en 16 documentos, agrupados a su vez en tres grandes secciones:
Promoción humana 1. Justicia 2. La Paz 3. Familia y demografía 4. Educación 5. Juventud
Evangelización y crecimiento de la fe 6. Pastoral popular 7. Pastoral de élites 8. Catequesis 9. Liturgia
La Iglesia visible y sus estructuras 10. Movimientos de laicos 11. Sacerdotes 12. Religiosos 13. La formación del clero 14. La pobreza de la Iglesia 15. Pastoral de conjunto y 16. Medios de comunicación social.
Las Conclusiones de Medellín se enfocan hacia la presencia de la Iglesia para “transformar a América Latina a la luz del Concilio Vaticano II”. La solicitud pastoral recae sobre tres áreas: 1ª- La promoción del hombre y de los pueblos hacia los valores de justicia, paz, educación y familia 2ª La necesidad de evangelización y maduración de la fe a través de la catequesis y liturgia y 3ª Los problemas que giran en torno a toda la comunidad para que sea más fuerte la unidad y la acción pastoral.
Se incorpora de manera especial a los laicos en estas tareas de “promoción humana” teniendo en cuenta como “fuentes” la Biblia y el Magisterio de la Iglesia destacando las encíclicas Gaudium et spes, Populorum progressio, Pacem in terris, Gravissimum educationis, Lumen gentium, Sacrosantum concilium, entre muchas otras. Todo ello forma parte de la Doctrina Social Cristiana cuya tarea es anunciar el Evangelio y denunciar las injusticias con el método de “ver, juzgar y actuar”.
Se trató también de la que denominaron “recepción creativa”, esto es, no se limitó simplemente a ajustar la iglesia de la región a las directrices emanadas del Concilio, sino que también intentó adecuar y enriquecer la recepción desde su propia historia y contexto; a manera de ejemplo tenemos las Comunidades de Base, el planteamiento de la salvación como liberación en la historia, la sacramentalidad de la iglesia desde la pobreza, y su compromiso total con los pobres y marginados. De hecho estas opciones y otros temas como el de la dimensión política de la fe y la relación entre desarrollo y salvación serían por los que Medellín llegaría a ser reconocido y recordado en la posteridad y a partir de las cuales se cosolidaba la “teología de la liberación”.
El mensaje de Medellín sigue vivo en la Iglesia
El teólogo brasileño Leonardo Boff, uno de los propulsores de las “Comunidades de Base” y la “Teología de la Liberación” escribe a los 50 años de Medellín recordando que el mérito de Medellín en el 1968 no fue el histórico sino el kerigmático, es decir lo que representa en términos históricos porque dió a luz a la Iglesia latinoamericana como tal. Sus textos constituyen la “Carta magna” de la Iglesia del Continente y el “acto de fundación” de la Iglesia de América Latina y Caribe a partir y en función de sus pueblos y de sus culturas. Leer más…
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Misa en San Salvador en 2017 en recuerdo del arzobispo Romero, asesinado en 1980. MARVIN RECINOS / AFP / GETTY
Juan José Tamayo firma una obra de alto valor y convincente madurez sobre la Teología de la Liberación
Si alguien quiere tener una idea global de la Teología de la Liberación, en sus distintas vertientes y en los varios continentes, encontrará en esta obra del teólogo Juan José Tamayo, director de la Cátedra de Teología y de Ciencias de las Religiones de la Universidad Carlos III de Madrid, una orientación detallada. Se trata, de hecho, de una obra de convincente madurez teológica. El autor figura entre los mejores conocedores y cultivadores de este tipo de teología en Europa. Ha seguido y compartido el nacimiento, la construcción, la evolución, las turbulencias y la consolidación de las Teologías de la Liberación, en sus más de 40 años de existencia. No solamente presenta las intuiciones básicas de estas teologías, sino que él mismo es un teólogo de la liberación en el contexto europeo. De ahí el alto valor que demuestra este trabajo.
De principio hay que aclarar que la Teología de la Liberación no se presenta como una disciplina teológica entre otras, sino como un nuevo modo de hacer teología siempre articulada con el universo dramático y plural de los pobres de la Tierra, donde encuentra los desafíos y los contenidos para su pensar teórico. Para entenderla correctamente importa situarla dentro del espíritu emancipador más general, que irrumpió casi simultáneamente en muchas partes del mundo, en América Latina, Estados Unidos, Europa. Era en los fines de los años sesenta del siglo pasado. Podríamos pensar en el Weltgeist de Hegel, es decir, un giro del espíritu que abrió un camino nuevo en la historia. Esto ocurrió también dentro de las Iglesias con los primeros “fundadores” de esta manera de hacer teología, personas que antes casi no se conocían, pero que acabaron pensando de manera similar y al mismo tiempo, como Gustavo Gutiérrez, Míguez Bonino, Rubem Alves, Juan Luis Segundo y yo mismo, todas ellas motivadas por un mismo impulso liberador.
Es la primera vez en la historia que en la periferia de la galaxia cristiana nació una teología propia, en el Sur global, fuera de los centros metropolitanos del pensamiento
Tamayo subraya muy bien que: esta teología es un momento del proceso de descolonización y al tiempo una corriente de pensamiento crítico y práctico que nace de otro tipo de experiencia eclesial. No se trata de una Iglesia-espejo del modelo europeo, sino de una Iglesia-fuente, encarnada en las diferentes identidades culturales, interreligiosas, pluriétnicas, pos/decoloniales, antipatriarcales y feministas. Nacida en América Latina, la Teología de la Liberación se difundió pronto a lo largo y ancho de todo el Tercer Mundo. Es la primera vez en la historia que en la periferia de la galaxia cristiana nació una teología propia, en el Sur global, fuera de los centros metropolitanos del pensamiento teológico, con señas de identidad y estatuto teórico propios.
Tamayo aborda con detalles muy precisos las Teologías de Liberación africanas, la teología negra estadounidense, las teologías asiáticas, las teologías feministas, indígenas, ecológicas, del pluralismo religioso. Ofrece un análisis más amplio a la teología latinoamericana dentro de sus varios contextos y conflictos con las autoridades doctrinales del Vaticano, con atención especial a la cosmovisión indígena sumak kawsay y suma qamaña (bien vivir y bien convivir), que está en la base de la teología indígena de la liberación. No hay que olvidar que esta teología nació y se desarrolló en el contexto de las dictaduras militares en Brasil, Uruguay, Chile y en general América Central. Eran tiempos peligrosos, con secuestros, torturas y asesinatos de muchos cristianos que se definían en el marco de la Teología de la Liberación. En este tiempo, era la porción de la Iglesia universal que ha conocido mártires, desde el arzobispo de San Salvador Romero y Angelelli en Argentina hasta teólogos, teólogas, sacerdotes, religiosos y religiosas y no pocos laicos. Este hecho testimonia la verdad esencial de esta teología, cuyo eje orientador fue y sigue siendo la opción por los pobres y contra la pobreza, por la justicia social y la liberación.
Tamayo confiesa que inició su labor de acompañamiento de esta corriente desde el paradigma dominante europeo, colonial, patriarcal y clerical. Pero en la medida en que profundizaba los temas de las diferentes Teologías de la Liberación, especialmente de cuño feminista, afrodescendiente e indígena, más y más se daba cuenta de que ya no estaba dentro de los parámetros eurocéntricos. Descubrió que había muchos otros modos de pensar, decir y activar la fe, particularmente con referencia a los injustamente sufrientes, incluida la Tierra. Se dio cuenta del desastre de los famosos “descubrimientos” y procesos de colonización que, en realidad, fueron, a decir del teólogo y filósofo de la liberación Enrique Dussel, verdaderos “encubrimientos” de valores y tradiciones sapienciales que fueron negadas e incluso muchas destruidas.
La colonización no es una etapa del pasado, afirma Tamayo con razón. En el proceso actual de globalización desigual (que en verdad es una occidentalización del mundo), los señores del poder económico, cultural y político quieren recolonizar el continente. En este contexto se plantea una tarea decisiva para el pensamiento liberador: mantener y reforzar las identidades étnicas y culturales para que los pueblos puedan hacer su historia y vivir su manera de relacionarse entre sí, con la madre Tierra, con la producción y repartición de las bondades de la naturaleza (como dicen) de forma que todos los seres humanos tengamos lo suficiente y lo decente en nuestras vidas.
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Siempre que se celebra un Foro Social Mundial, tres días antes, se celebra también un Foro Mundial de la Teología de la Liberación. Participan más de dos mil personas de todos los Continentes (Corea del Sur, varios países de África, Estados Unidos, Europa y de toda América Latina) que practican en sus trabajos este tipo de teología. Ella implica tener siempre un pie en la realidad de la pobreza y de la miseria y otro pie en la reflexión teológica y pastoral. Sin este maridaje no existe Teología de la Liberación que merezca ese nombre.
Cada cierto tiempo hacemos nuestras evaluaciones. La primera pregunta es: ¿cómo está el Reino de Dios aquí en nuestra realidad contradictoria? ¿Dónde están las señales del Reino en nuestro Continente, pero también en China, en África crucificada, especialmente en medio de los pequeños de nuestros países?
Preguntar por el Reino no es preguntar cómo está la Iglesia, sino cómo va el sueño de Jesús, hecho de amor incondicional, de solidaridad, de compasión, de justicia social, de apertura a lo Sagrado y qué centralidad se da a los oprimidos. Estos y otros valores forman el contenido de lo que llamamos Reino de Dios, el mensaje central de Jesús. El nombre es religioso pero su contenido es humanístico y universal. Él vino a enseñarnos a vivir esos valores y no simplemente a trasmitirnos doctrinas sobre ellos.
Igualmente, cuando se pregunta cómo va la Teología de la Liberación, la respuesta está contenida en esta pregunta: ¿cómo están siendo tratados los pobres y los oprimidos, las mujeres, los desempleados, los pueblos originarios, los afrodescendientes y otros excluidos? ¿Cómo entran en la práctica liberadora de los cristianos? Conviene subrayar que lo importante no es la Teología de la Liberación sino la liberación concreta de los oprimidos. Esta es una presencia del Reino y no la reflexión que se hace.
Del 12 al 14 de octubre unos 50 teólogos y teólogas de toda América Latina tuvimos un encuentro en Puebla (México). Fue organizado por Amerindia, una red de organizaciones y de personas comprometidas con los procesos de transformación y de liberación de nuestros pueblos. Esta reunión, hecha en clave cristiana y crítica, analiza el momento histórico en que vivimos, con una perspectiva holística, enfatizando los contenidos místicos/proféticos y metodológicos de la Teología de la Liberación, hecha a partir de esa realidad.
Allí estaban algunos de los “padres fundadores” de este tipo de teología (a principios de la década de 1970), todos entre 75-80 años, que se encontraban con la nueva generación de jóvenes teólogos (indígenas entre ellos) y teólogas (algunas negras e indígenas). Con un sentido profundamente igualitario y fraterno, queríamos identificar nuevas sensibilidades, nuevos enfoques y maneras de procesar ese tipo de teología, qué dignidad atribuimos a los que no cuentan y son invisibilizados en nuestra sociedad de corte neoliberal y capitalista.
En vez de conferencias -hubo solo dos introductorias en la apertura- preferimos trabajar en mesas redondas, en pequeños grupos y hacer intercambios en conjunto. De esta forma todos podían participar en un enriquecimiento fecundo.
Había teólogos/as que trabajaban en medio de indígenas, otros en las periferias pobres de las ciudades, otros en la cuestión de género (como superar relaciones de poder desiguales entre hombres y mujeres) en toda una región, otros eran profesores e investigadores universitarios pero orgánicamente vinculados a los movimientos sociales. Todos venían de experiencias fuertes y hasta peligrosas, especialmente en América Central con los cárteles del narcotráfico, las desapariciones, las “maras” (crimen organizado de jóvenes violentos) y la violencia policial. Todos los trabajos fueron transmitidos por internet y había miles de seguidores en todo el Continente.
No se puede resumir la densidad reflexiva de tres días de trabajo intenso, pero quedó claro que hay distintas formas de entender la realidad (epistemologías), ya sea de los pueblos originarios, sea de los afrodescendientes, sea de hombres y mujeres marginados e integrados. Para todos era evidente que no se puede resolver el problema de los pobres sin la participación de los propios pobres. Ellos deben ser los sujetos y protagonistas de su liberación. Nosotros estamos dispuestos a ser aliados y fuerza secundaria.
La Teología de la Liberación de los “viejos” y de los nuevos es como una semilla que representa la “fuerza de los pequeños”, lema del encuentro. Esa semilla no murió. Seguirá viva mientras haya un único ser humano oprimido que grite por liberación.
Recordamos el poema de Pablo Neruda: “¿Cómo saben las raíces que deben subir a la luz y luego saludar al aire con tantas flores y colores?” Con Dostoievsky y con el Papa Francisco creemos también que fundamentalmente lo que salvará al mundo es la belleza, fruto del amor a la vida y a aquellos que injustamente menos vida tienen.
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Perspectivas futuro – La Iglesia ante la Teología de la Liberación. Con algunos casos excepcionales y pasados los años es más fácil de entender las “advertencias vaticanas” a algunos teólogos de la liberación, como es el caso de Juan Pablo II cuando en 1979 declaró que “una concepción de Cristo como político, revolucionario, como el subversivo de Nazaret no corresponde a la catequesis de la Iglesia”.
Se entiende también la del entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe cardenal Joseph Ratzinger, futuro Benedicto XVI, que llamó al orden a algunos teólogos, a quienes reprochó que aprobaran la “lucha de clases y la violencia revolucionaria”, concepciones que hoy han desaparecido tras el final de la “Guerra fría” y la caída del comunismo. El papa Francisco, defensor de una Iglesia de los pobres -clave de la TdL- siempre ha sido crítico con la tendencia revolucionaria o violenta por las mismas razones pero no con la más normal.
Esa nota fundamental en la TdL relacionando cristianismo y compromiso con los más pobres no es nuevo porque ha sido fundamental para la historia y la difusión del cristianismo en todos los tiempos. Apoyada en unas ocasiones y criticada en otras, la TdL se ha dedicado a difundir este mensaje evangélico tanto en países más desarrollados como aquellos menos favorecidos afirmando “la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral”. Aspira a convertir en “praxis” la “palabra de Dios” encarnada en la realidad que es Jesucristo en los Evangelios. El iniciador de la TdL, Gustavo Gutiérrez, ha vuelto a repetir recientemente “La pobreza es el punto de partida de la teología de la liberación“.
Algunos sectores de la iglesia católica han mantenido una postura reticente frente a la TdL y en alguna ocasión hasta beligerante. Juan Pablo II, encargó al entonces prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe cardenal Ratzinger (que después sería el papa Benedicto XVI) la redacción y publicación de dos documentos: Libertatis nuntius y Libertatis conscientia en los que avisaba del “peligro de un uso de elementos de tipo no compatibles con el Evangelio” pero posteriormente el propio Juan Pablo II se dirigía en una carta al episcopado brasileño (9 abril 1986) señalando que “la teología de la liberación es, no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.
Un futuro esperanzador para la TdL
Los teólogos observados ayer con recelo reconocen hoy el resurgimiento de la TdL -que en realidad nunca desapareció- en buen parte gracias a la pastoral y magisterio el papa Francisco. Por eso, los propios teólogos han llegado a decir: “Todo ha cambiado con Francisco” (Jon Sobrino); “El mayor milagro es la aparición del papa Francisco, que está haciendo una revolución en el Vaticano” (Ernesto Cardenal); Leonardo Boff saludaba su llegada con la esperanza de que inaugure “una dinastía de papas del Tercer Mundo”… “una presencia fuerte y profética de la Iglesia latinoamericana en toda la Iglesia”.
Hoy, la postura oficial ante la TdL no es sólo tolerante sino favorecedora como lo demuestran bastantes obispos como es el caso de Rubén Salazar (1942) cardenal-arzobispo de Bogotá, Primado de Colombia y presidente del CELAM que también fue Presidente de la Conferencia Episcopal de Colombia, decía recientemente: “Las intuiciones fundamentales de la TdL están apareciendo de nuevo como verdaderas y válidas”. El nuevo superior general de los jesuitas, padre Arturo Sosa Abascal (1948) venezolano, decía recientemente en un viaje a Perú: “Se etiquetó la Teología de la Liberación cuando la verdad fue una bocanada de aire fresco para la Iglesia. Es una manera de hacer teología desde la experiencia de fe compartida con la gente”.
La actitud frente a la teología de la liberación parece haber cambiado notablemente a partir del pontificado del papa Francisco en 2013, quien ha mostrado un fuerte influjo en su pensamiento de la TdL en su vertiente de la teología del pueblo, como lo han hecho notar sus iniciadores: el jesuita Juan Carlos Scannone y Carlos María Galli. Una señal de este cambio de postura del Vaticano ante la TdL fue la reedición en 2014, del libro “Iglesia pobre y para los pobres” del cardenal Müller y G. Gutiérrez conjuntamente, con prólogo del papa Francisco, presentado en un auditorio del Vaticano.
Harvey Cox estadounidense ministro de la Iglesia Bautista es uno de los teólogos más renombrados cuyos libros en los años junto a otros católicos coincidían en muchos presupuestos de la naciente TdL. Es clásico su libro “La ciudad secular. Secularización y Urbanización en Perspectiva Teológica”(1965). En uno de los recientes encuentros de Tdl al que asistió decía: “El único futuro de la teología es la teología del futuro”… Y refiriéndose a G. Gutierrez: “creo que “a teología del futuro deberá ser necesariamente una lectura crítica de la praxis histórica”; o con su clásica definición de la TdL: “la teología es reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra”. Si la teología no tiene que ver con la vida de los hombres y mujeres, si no les ayuda a una lectura liberadora/salvífica/ iluminadora de la vida de cada día, sobre todo a los más pobres, es una teología inútil, un puro “flactus vocis”. Famoso también en 1985 su libro “Religión en la ciudad secular“.
10 – Antecedentes de la TdL (años 1950) –
Una Iglesia en renovación
Al comienzo de esta presentación en el capítulo titulado “Génesis” adelantábamos dos hechos que fueron los antecedentes más inmediatos que influirían en la TdL : el Concilio Vaticano II y su concreción para América Latina que fue la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano inaugurado por el papa Pablo VI en Medellín (Colombia) en el primer viaje de un Papa al continente americano y los Movimientos seglares en torno al Concilio. Pero hay otros hechos y figuras que pueden considerarse como antecedentes, comenzando por algunos muy remotos y distantes en el tiempo. Dos pioneros como Gustavo Gutierrez y Enrique Dusell encuentran en los primeros momentos de la evangelización en el s.XV importantes “elementos fundantes de la TdL”.
Los primeros evangelizadores
Retrotrayéndonos a ese siglo XV y situados en el contexto de la evangelización en el continente americano hay que destacar a dos religiosos: Antonio de Montesinos (1475-1549) y Bartolomé de las Casas (1474-1566) ambos dominicos españoles o a los jesuitas también españoles misioneros en Cartagena de Indias como san Pedro Claver (1580-1654) y Alonso de Sandoval (1576-1652) o los dos primeros obispos de Popayán Juan del Valle (1548-1653) y su sucesor Agustín de la Coruña (1508-1589) ambos defensores decididos de los indios y marginados.
A ellos podríamos añadir otros misioneros que lograron convencer a los monarcas de que debía de tratarse a los indígenas como personas e incluso que cambiaran las leyes de los países colonizadores. Diríamos que era la tónica general de los misioneros y evangelizadores: Vasco de Quiroga, obispo (14670-1565) Toribio de Benavente o “Motolinia” franciscano (1482-1569), Francisco de Vitoria dominico catedrático Salamanca (1480), José Acosta (1540) jesuita. Leer más…
Comentarios desactivados en Gustavo Gutiérrez: “El compromiso con el pobre no puede evitar la denuncia de las causas de la pobreza”
El Boston College acoge a los dos “inspiradores teóricos” de las reformas de Bergoglio
Scannone: “Francisco quiere que los pobres sean “no sólo protagonistas, sino también artesanos y hacedores de historia”
(José M. Vidal, Boston).- Juan Carlos Scannone (Buenos Aires, 1931) y Gustavo Gutiérrez (Lima, 1928) son los dos grandes patriarcas de los más de 50 teólogos reunidos en el I Encuentro Iberoamericano, que se está celebrando en el Boston College. El primero, es el líder de la Teología del Pueblo, la que dicen que sigue el Papa Francisco. El segundo, es el reconocido ‘padre’ de la Teología de la Liberación. Los dos son los inspiradores teóricos de las reformas de Bergoglio.
Por la mañana intervino al teólogo peruano, y había expectación por escucharlo. Por su pasado y por su presente. Porque sigue teniendo ideas geniales, expuestas de una forma directa y sencilla. Y con mucho sentido del humor, que le lleva a reírse incluso de sí mismo. “Me gustaría hablar de pie, pero ya sé que no hay mucha diferencia entre que lo haga de pié o sentado”, comenzó diciendo, en alusión a su corta estatura física.
Su charla, titulada ‘La interpretación del pobre en un mundo globalizado a los 50 años del Concilio’, comenzó abordando el tema de la pobreza, que surge en los años 60, con la irrupción del pobre en la Teología y el interés de la reflexión teológica por abordar no sólo la pobreza, sino también sus causas.
A su juicio, con Pío X y Pío XII, “los pobres tenían que ser humildes, para recibir ayuda; y los ricos, generosos, para ayudar a los pobres”. Sólo con Juan XXIII se comenzó a hablar “de las causas de la pobreza”.
Gutiérrez sentó así las bases de su pensamiento:“La pobreza nunca es buena, nunca, porque siempre es muerte temprana e injusta“ y “el compromiso con el pobre no puede evitar la denuncia de las causas de la pobreza”. Porque, el “pobre es una ‘no persona’, un no considerado persona, un insignificante”. O como dice Hanna Arendt, “el pobre es aquel que no tiene derecho a tener derechos”. Por eso, la pobreza es un un “asunto teológico, que expresa la fractura de la creación”.
El proceso teológico de la Teología de la Liberación se basó, según Gutiérrez, en dos grandes temas: la salvación universal y la relación naturaleza-sobrenaturaleza. Porque, “para hacer teología hay que estar en contacto con la realidad”.
Y para explicarlo, Gutiérrez acudió a esta metáfora: “El mensaje cristiano es como carne congelada. Ahí está todo, pero no se puede comer. Hay que descongelarlo, es decir situarlo en la realidad actual”. Como el Papa, “que se sitúa a este nivel básico, en la frescura del Evangelio”.
Una teología asentada en la praxis. Y citó, para corroborarlo, a Simone Weil, “si quieres saber si una persona cree en Dios, no te fijes en lo que dice de Él, sino en lo que dice del mundo”.
Y una teología profundamente espiritual. “La espiritualidad es fundamental en el proceso teológico, porque es un estilo de vida y una manera de ser”, explicó. Por eso, la TL nunca va a morir, aunque los medios de comunicación “la mataron al año de nacer y la siguen matando a cada rato”. De ahí que, cuando a Gutiérrez le preguntan por la muerte de la TL, siempre dice: “A mí no me invitaron a su funeral y creo que tenía derecho a estar en él”.
En este proceso, fue el Vaticano II el que “abrió puertas, para seguir descongelando”, al igual que hizo la Conferencia de Medellín.
La TL lleva aparejado, según Gutiérrez, el martirio. Unas veces, físico, como el de Enrique Pereira Neto. Y otras, también físico, pero alargado en el tiempo, “haciendo la vida imposible a los teólogos de la liberación”. Por eso, “hubo mártires por Dios, por la Iglesia y por su pueblo”.
Una teología, la de la liberación, que lleva a la praxis y a plantearse, desde la realidad, “cómo decirle al pobre que Dios le ama, cuando su vida misma es la negación del amor”. Quizás, la única vía sea “ser solidarios con los pobres” y sobre todo, “ayudarles a ser sujetos de su destino”.
Por eso a Gutiérrez no le gustan los que se proclaman ‘la voz de los sin voz’, porque “nuestra meta es que los que no tienen voz la tengan“. De ahí el componente de “las pastoral de la amistad” que tiene que haber en la reflexión teológica. “No hay auténtico compromiso con los pobres, si no somos sus amigos”. Y es que, como dijo en el turno de preguntas, “la teología no solo hay que estudiarla, sino y sobre todo, vivirla”.
“Una teología atravesada por la misericordia”
A continuación, intervino el economista peruano Umberto Ortiz, que demostró con datos, cifras y estadísticas que “el 29,2% de la población de Latinoamérica (175 millones) está por debajo del umbral de la pobreza, a lo que hay que sumarle los 70 millones que viven en la indigencia”.
Además, “Latinoamérica sigue siendo la región más desigual del mundo” y “los pobres son los más afectados por el cambio climático”, explicó el profesor.
La teóloga colombiana, Olga Consuelo Vélez, sacudió al auditorio con su ponencia, titulada ‘Las periferias geográficas y existenciales, desafíos para la Teología’. Tras denunciar “la persecución abierta a la teología de la liberación por algunos sectores de la institución eclesial”, reconoció que, a eso se unió, en los últimos años, “el desánimo y el cansancio de algunos teólogos y teólogas”.
Hasta que “vino un Papa del ‘fin del mundo’, cuyos gestos y palabras nos hicieron volver la mirada de nuevo hacia los pobres”, porque Francisco “coloca la opción preferencial por los pobres como categoría teológica y no meramente cultural”.
Se trata, según la teóloga de la Universidad Javeriana de Bogotá, de “desinstalarse, para salir a las periferias geográficas y existenciales”, lo cual exige una “conversión pastoral”. Y, para ello, los teólogos tienen que revisar el “‘desde dónde’ respondemos a las necesidades concretas que nos interpelan” y preguntarse: “¿Están los pobres del mundo en el centro de nuestra reflexión teológica?”
Para conseguirlo, Olga Consuelo Vélez apuesta por “una teología atravesada por la misericordia” y “una teología con sabor de actualidad”. Para concluir con esta afirmación: “Tal vez lo más importante de esta reflexión es preguntarnos si en este movimiento eclesial que estamos viviendo hoy con Francisco nos sentimos comprometidos y dispuestos a cambiar“.
En ese sentido, destacó que, por ejemplo, “la teología de género es todavía un anexo en muchos centros universitarios, que siguen marcados por una cultura patriarcal y clerical”.
Por su parte, el teólogo jesuita también colombiano, Guillermo Sarasa abordó el tema de ‘Hablar de Dios en tiempos de globalización’, asegurando que la globalización ofrece oportunidades pero también riesgos, al tiempo que abogada por el anuncio explícito de Cristo en los centros universitarios católicos.
Los pobres, protagonistas y poetas
El primer ponente en intervenir por la tarde fue el jesuita Juan Carlos Scannone, uno de los ‘gurús’ de la Teología del Pueblo, que definió “como una corriente de la Teología de la Liberación”, y que centró su intervención en ‘La colaboración teológica con la pastoral del Papa Francisco’. Leer más…
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El punto de partida
Querer hacer un mundo mejor forma parte imprescindible de las aspiraciones de un buen cristiano, pues de una u otra manera identificamos este quehacer con el quehacer del “Reinado de Dios”, cuyo crecimiento entre nosotros lo hemos de ir favoreciendo con nuestro esfuerzo personal, siguiendo las pautas que nos señaló Jesús de Nazaret. Es el mismo objetivo de la praxis que nos propone la Teología de la Liberación: la transformación de la realidad, donde salvajemente se está agrediendo al ser humano y a la Madre Tierra, para que en ella todo lo que vive se pueda desarrollar armónicamente y también pueda vivir a gusto el Dios que está presente en todo. En cada momento de la historia se nos ofrecen distintas opciones de compromiso para ir lográndolo. Cada uno habrá de reconocer su propia tarea, adecuada a sus posibilidades y, al mismo tiempo, teniendo en cuenta la que sea más urgente o más necesaria para los seres humanos y para el conjunto de todo lo que vive y es en esta nuestra Casa Común, la Madre Tierra.
El “mundo del dinero”, un campo con necesidad de urgente transformación
En este mundo del dinero hay grupos de personas, extremadamente poderosas, que someten a infinitas formas de esclavitud a una gran mayoría de ciudadanos. También la Madre Tierra sufre las consecuencias de estos desalmados. Es un mundo éste que necesita de liberación. Es evidente que la reflexión moral habitual, la de escuela, la que aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica, no le ha hecho ni le hace la suficiente atención al dinero en las formas concretas en las que hoy se manifiesta, a pesar de la importante influencia que tiene en la sociedad. Ello es así, a pesar de los escandalosos desmadres que tienen en el dinero su causa última común.
Aquí en España son temas típicos de nuestros días, que incluso están sobre las mesas de los jueces, las tarjetas black, los desahucios, “las mordidas” o tantos por ciento por amañar contratos, las clausulas suelo, etc. También nos asombran los altos directivos con contratos blindados que al abandonar sus puestos recibieron compensaciones millonarias. Otro hecho que resulta incomprensible son las fuertes sumas de dinero que algunas entidades (entre ellas del futbol) deben a la Seguridad Social, mientras ésta no tiene los suficientes recursos para atender las necesidades de sus afiliados más necesitados. Nuestra dura y larga crisis económica, de cuya gravedad es muestra el importantísimo número de parados que hay en nuestro país, ha tenido principalmente un origen financiero…
A esto hay que añadir las muchas personas que se sienten violentadas cuando se enteran que sus depósitos bancarios se invierten en hacer armas para la guerra, o para dar créditos a empresas que van a hacer negocio destruyendo el medio ambiente o contaminando ríos, mares…, viéndose al mismo tiempo impotentes de poder influir en los bancos donde han depositado sus ahorros. Es que ni siquiera pueden saber qué se hace con él.
“Moralizar” todos los comportamientos económicos
Todos los hechos, tan gravísimos, anteriormente enumerados como ejemplo, tienen una dimensión moral que debe ser tratada por la Teología Moral de hoy para que tales comportamientos sean incorporados, ya enjuiciados, a la conciencia moral universal y así todos podamos tener una referencia para poder emitir el juicio de valor personal correspondiente sobre los propios actos y sobre los actos de los demás que se manifiestan en la sociedad. Ahora parece más bien que están siendo considerados por una gran mayoría como neutros, fuera del alcance de la conciencia moral. No encuentro otra explicación al trato excesivamente comprensivo que parecen tener los implicados en las actividades anteriormente citadas tanto por parte de los partidos políticos como de los electores a la hora de emitir sus votos, e incluso por los tribunales, pues a veces escandaliza la relación tan desproporcionada que se observa entre las condenas de los pobres y de los ricos que roban.
En su Exhortación La Alegría del Evangelio, el Papa Francisco sí le ha dado mucha importancia al mundo del dinero. Después de decir que nuestra economía provoca exclusión e inequidad y de afirmar contundentemente que es una economía que mata, dice que una de las causas de esta situación es la relación que hemos establecido con el dinero, ya que aceptamos pacíficamente su predominio sobre nosotros y nuestras sociedades. Hemos endiosado al dinero y hemos deshumanizado la economía, que carece de una orientación antropológica y ecológica. El mercado ha sido divinizado y convertido en la regla absoluta. A quienes dirigen las finanzas nada les importa “Dios”, como representante de valores morales, menosprecian la ética, siendo únicamente el beneficio lo que realmente prima para ellos.
Los profesionales de la moral: predicadores, catequistas, profesores… tienen que hablar de las malas prácticas productivas y financieras, de los derechos vulnerados de la Madre Tierra, que está siendo inmisericordemente explotada, es más esquilmada irracionalmente… Tienen que profundizar en las causas de las crisis económicas, valorar el monstruoso poder de las finanzas que controla todos los demás poderes, incluidos los del Estado. Se necesita una moral que aborde todos los temas de hoy, pero luego hay que divulgar los principios morales y hacer que lleguen a la conciencia de todos.
No sólo teoría sino también praxis: hacer, cambiar la realidad
Pero además de los principios y su enseñanza, es necesario llevar a cabo una praxis renovadora-liberadora del mundo del dinero, yendo sobre todo al núcleo mismo del sistema, a la actividad financiera. ¿No habría que intentar una alternativa al actual sistema? Será imposible que ello pueda conseguirse de repente. Pero, ¿además de criticarlo no se podrá hacer algo más? Habrá que intentarlo con iniciativas políticas: se necesita una mayor intervención del Estado que regule el mundo de las finanzas para proteger a la ciudanía ante su enorme poder. Habrá que intentarlo también con iniciativas financieras alternativas, y, como siempre hemos creído muchos, partiendo del pueblo, de los ciudadanos, cuya fuerza a veces es mucho más grande de lo que parece. ¿Se está haciendo algo en este terreno?
Pues sí, se están dando respuestas que no pueden seguir estando tan ignoradas por aquellos que quieren un mundo mejor distinto al nuestro. Es muy importante que las conozcan las gentes que quiere pasar del rechazo teórico al sistema financiero, al rechazo práctico. La BANCA ÉTICA es una de las alternativas que han surgido para tratar el dinero de manera diferente, el dinero que originamos, en general, por medio del ahorro. Su importancia social la podemos deducir al conocer sus principales características. Estas son las que se suelen señalar:
Transparencia: La transparencia consiste en mantener informado al cliente sobre su actividad en todo momento y a través de diversos medios de comunicación. El cliente habitualmente puede consultar los proyectos que se financian con su dinero en las páginas web o en publicaciones de las propias entidades.
Economía real: Consiste en mantenerse al margen de la especulación y de los mercados secundarios, lo que, además, permite a estas entidades una evolución estable, al no estar dentro del peligroso campo especulativo.
Rentabilidad social: es la máxima de la banca ética. Todo el negocio girará en torno a unos objetivos de cooperación y fomento del desarrollo de actividades que puedan aportar beneficios sociales. La obtención de beneficios económicos no es su razón de ser.
Sostenibilidad: Su actividad promueve un mundo más sostenible tanto apoyando proyectos que apuestan por ello, como aplicando el criterio a su propio negocio.
Entre nosotros existen tres principales proyectos de Banca Ética: FIARE, COOP57 y TRYODOS BANK, cada una de ellas con sus propias características diferenciadoras, que pueden aportar un específico atractivo. En Internet podemos encontrar suficiente información. Os ofrezco unas líneas sobre la Banca Ética donde yo estoy comprometido: FIARE.
FIARE es un proyecto cooperativo sin ánimo de lucro, que está integrada por entidades sociales y por ciudadanos. Quiere diferenciarse por pretender construir una sociedad más justa en el campo de las finanzas y a través de las finanzas, y ello con su diferente forma jurídica, de gobierno, de participación, de organización territorial, de productos, de precios, de sectores financiados, intentando lograr que la economía esté al servicio de las personas. Esta propuesta no incluye prácticas especulativas, operando siempre en la economía real. Por eso no ofrece ni ofrecerá productos de carácter especulativo ni competirá en precios ofrecidos al ahorro. El interés que ofrece por el dinero es primordialmente social. También se propone posibilitar el acceso a la financiación a personas o colectivos excluidos por el sistema bancario tradicional.
CONCLUSIÓN
No cabe duda de que de una u otra manera somos muchos los disconformes con esta sociedad nuestra. No nos gusta ni cómo está estructurada ni cómo funcionan la mayoría de sus instituciones. Hay muchos que de variadas maneras están ya comprometidos en cambiarla. Al margen de lo que cada uno esté haciendo, la Banca Ética nos invita a una acción comúnenfocada al mundo del dinero, un mundo donde impera la fuerza del egoísmo más avasallador y destructor, un mundo que por eso necesita de liberación.
El tratar de darle a nuestro dinero una orientación ética no nos exigiría ni mucha dedicación (un poco para empezar), ni mucha atención posterior. Estoy seguro que son muchos los que conectan con esta visión y ven con buenos ojos la alternativa que nos ofrece la Banca Ética. Se necesita solamente que esta alternativa genere confianza. Hemos de saber que cada vez son más los que se han decidido a iniciar una cierta transformación del mundo financiero situando su dinero, o parte de él, en la Banca Ética, sacándolo de los bancos convencionales. Por otra parte sabemos positivamente que a nuestros ahorros en la Banca Ética se les dará unos fines sociales adecuados, tanto a través de las inversiones como de los créditos. La Banca Ética nos sirve, pues, para llevar a la práctica nuestras ideas de hacer un mundo mejor.
Comentarios desactivados en Cardenal Arns, en la senda de la Teología de la Liberación
Recordando grandes figuras de la mano de Fe Adulta…
El 14 de diciembre falleció, colmado de años–95– y de virtudes –la más importante, la opción por las mayorías empobrecidas– el cardenal franciscano brasileño Dom Paulo Evaristo Arns, obispo auxiliar y arzobispo de Sâo Paulo durante más de treinta años (1966-1998), que brilló con luz propia en los diferentes campos del saber y de la vida religiosa y política de su país y de América Latina. Primero como profesor, maestro y teólogo, luego como obispo de la liberación y profeta. Formado intelectualmente en la Sorbona de París en lengua, literatura y filosofía clásicas, fue profesor de dichas disciplinas e infundió en el alumnado el espíritu humanista, el amor y el gusto por la cultura clásica. Enseñó literatura patrística a los estudiantes de teología, a quienes fomentó el estudio de las obras de los Padres de la Iglesia, algunas de cuales tradujo. Cuenta Leonardo Boff que la última vez que lo visitó en el convento de religiosas donde residió en las afueras de Sâo Paulo lo encontró leyendo los sermones de Juan Crisóstomo en griego. Pero, sobre todo, enseñó a pensar crítica y creativamente. Fue además un excelente escritor con una amplia bibliografía.
Obispo y profeta
El cardenal Arns fue obispo y profeta, dimensiones difíciles de compaginar en una misma persona. El obispo suele ejercer el poder eclesiástico al servicio de la institución religiosa que lo ha elegido y en alianza con el poder político. El profeta, por el contrario, es un visionario que muestra al jerarca la desnudez que se esconde tras sus ornamentos sagrados, la vacuidad de las pompas y vanidades sobre las que se asienta artificialmente, la falta de coherencia entre lo que predica y lo que vive, la bisutería en la que está envuelta su supuesta misión trascendente y, en fin, la falta de autoridad moral cuando se aleja de la ética de las Bienaventuranzas.
Fue su talante profético lo que llevó al cardenal Arns a desposeerse de los atributos episcopales autoritarios y alejarse de los conciliábulos eclesiásticos y políticos para ubicarse en el mundo de la exclusión y en el lugar de las mayorías populares marginadas de la muy poblada urbe de Sâo Paulo y hacer suyos sus sufrimientos y esperanzas. Y a fe que lo consiguió, sin por ello renunciar a su actividad como obispo, pero no como vigilante de la ortodoxia, sino como impulsor de la reforma conciliar y de experiencias eclesiales comunitarias. Su talante profético se alimentaba del espíritu franciscano al que nunca renunció como pudiera esperarse que hiciera cuando logró llegar a la cúpula de Iglesia católica brasileña. Francisco de Asís fue siempre su guía evangélica.
El cardenal Arns fue testigo privilegiado y protagonista de la vida religiosa y política de Brasil durante toda la segunda mitad del siglo XX. Vivió y sufrió en carne propia y en primera línea los horrores y la barbarie de la dictadura militar de seguridad nacional de su país, que duró 21 años. En sus sermones, escritos y declaraciones públicas denunció proféticamente los crímenes, las torturas y las sistemáticas transgresiones de los derechos humanos por los militares y defendió la democracia. Especial empeño puso en la condena de la tortura a la que eran sometidos los activistas de los derechos humanos.
Es de destacar el apoyo prestado a los dominicos presos y torturados, entre ellos Frei Betto, prestigioso escritor y teólogo de la liberación, frente a la actitud cómplice de algunos de los superiores dominicos. Denunció la represión contra la clase trabajadora y apoyó sus luchas y reivindicaciones. La confrontación directa con la dictadura le acarreó controles policiales y persecución política, que no le hicieron bajar el tono de sus críticas. En su lucha contra la dictadura, defensa de los derechos humanos y opción por los pobres siguió el ejemplo del profético arzobispo brasileño Helder Cámara, de quien se consideraba discípulo.
En la senda de la teología de la liberación
La II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (Colombia) en 1968 fijó como prioridad para la Iglesia del continente la creación de comunidades cristianas de base, que definió como “el primero y fundamental núcleo eclesial” y “factor de promoción humana y desarrollo”. El cardenal Arns, fiel a la eclesiología comunitaria de Medellín, impulsó y animó la creación de dichas comunidades. Gracias a su iniciativa y a la de otros obispos, en Brasil llegó a haber cerca de 80.000 comunidades eclesiales de base ubicadas preferentemente en zonas rurales y en los suburbios de las grandes ciudades. Este fenómeno dio lugar a lo que Leonardo Boff llamó “eclesiogénesis: las comunidades de base reinventan la Iglesia”.
Arns destacó por defender la teología de la liberación y a sus principales cultivadores, muchos de ellos teólogas y teólogos brasileños perseguidos por el Vaticano. La hizo realidad en su actividad pastoral siguiendo su metodología: análisis crítico de la realidad, interpretación liberadora de la Biblia y orientación a la praxis, y conforme al principio de la opción radical por los colectivos empobrecidos. Apoyó a las teólogas y los teólogos de la liberación en momentos de persecución, tribulación y condena. Leonardo Boff contó con la compañía y la solidaridad de sus hermanos franciscanos los cardenales Arns y Lorscheider durante el proceso al que fue sometido por el cardenal Raztinger siendo presidente del ex Santo Oficio, quien le sancionó con la imposición de un tiempo de silencio.
Según confesión del propio Boff, durante el proceso, Arns, refriéndose al documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, que condenaba esta corriente teológica sin matices, le acusó a Ratzinger en estos términos: “Usted ha asumido la visión de los enemigos de esta teología [de la liberación], que son los militares latinoamericanos y los grupos conservadores del episcopado… Espero de Usted un nuevo documento, positivo ahora, que reconozca esta forma de hacer teología a partir del sufrimiento de los pobres y en función de su liberación”. Ratzinger tuvo en cuenta la petición de Arns y en 1986 la CDF publicó la Instrucción en positivo Libertatis conscientia. Sobre libertad y liberación. Este testimonio es una muestra más de que el cardenal-arzobispo de Sâo Paulo no se doblegó ante ningún poder, tampoco ante el eclesiástico.
Arns, entre los Santos Padres de América latina
El cardenal Paulo Evaristo Arns pertenece a la generación de los obispos-profetas que pusieron en práctica el paradigma del cristianismo liberador en América Latina en la dirección marcada por la Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín. Iniciaron un nuevo modelo episcopal que, inspirándome en el teólogo de la liberación José Comblin, resumo en las siguentes características:
– Fueron más allá de la mera administración episcopal y consideraron que se principal misión era testimoniar con su vida el Evangelio en la sociedad.
– Pusieron su mirada y dirigieron su acción más allá de la Iglesia local y ejercieron su influencia liberadora fuera de los límites diocesanos que tenían asignados.
– Vivieron la colegialidad entre “obispos amigos”, asumiendo las causas de los oprimidos, consolándose y solidarizándose en medio de las persecuciones e intimidaciones que venían del Vaticano y de los poderes políticos, económicos y militares.
– Ejercieron la libertad personal como condición necesaria para luchar por la liberación de los grupos humanos oprimidos, sin ceder a las amenazas de castigos.
– Su ministerio pastoral se caracterizó estuvo guiado por la opción ético-evangélica radical por las personas y los colectivos empobrecidos.
– Muchos fueron objeto de persecución tanto dentro como fuera de la Iglesia sin por ello dejarse intimidar y algunos sufrieron el martirio por mor de la justicia. Esa fue la confirmación de la verdad de su mensaje y de la autenticidad de su vida
– Practicaron el ecumenismo, pero no de carácter doctrinal o institucional, sino en sus actitudes evangélicas en el seguimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo Liberador y la práctica de la justicia.
– Provocaron divisiones dentro del episcopado, el sacerdocio y los feligreses por sus actitudes solidarias con el mundo de la exclusión social, de la marginación étnico-cultural y de la discriminación sexista.
A esta generación de obispos, que Comblin llama “Santos Padres de América Latina”, pertenecen, entre otros, el chileno Manuel Larraín, precursor de Medellín; el ecuatoriano Leonidas Proaño, obispo de los indios; los mexicanos Samuel Ruiz, obispo de los indígenas de Chiapas, y Sergio Méndez Arceo, cofundador de Cristianos por el Socialismo; los brasileños Helder Cámara, obispo de los pobres y “voz episcopal universal” y militante de la resistencia a la dictadura militar; Antonio Batista Fragoso, “pobre entre los pobres” y militante de la resistencia contra el régimen militar, y Aloisio Lorscheider, defensor de la teología de la liberación; el argentino Enrique Angelelli, asesinado por la dictadura militar de su país; el salvadoreño Oscar Arnulfo Romero, asesinado por su compromiso con la justicia; el guatemalteco Juan Gerardi, asesinado tras presentar el Informe “Guatemala: nunca más”; el español-brasileño Pedro Casaldàliga, obispo-poeta-revolucionario y defensor de las comunidades indígenas.
Durante las más de tres décadas que duraron los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI la generación de los obispos latinoamericanos de Medellín fue sustituida gradualmente por otra generación episcopal: la de quienes antepusieron la ortodoxia a la ortopraxis, prefirieron la fidelidad a Roma a la fidelidad al pueblo sufriente, se sometieron a la autoridad del Vaticano en vez de obedecer a la autoridad de las víctimas, se declararon guardianes del depósito de la fe en vez de caminar por la senda de la esperanza y transmitirla a las mayorías desesperanzadas.
Hubo, con todo, obispos que siguieron el camino liberador de sus predecesores, pero la dirección del cristianismo latinoamericano ya no fue la marcada por Medellín y Puebla, ni la vivida en las comunidades de base, ni la prensada desde la teología de la liberación. Quizá con el papa Francisco se vuelva a caminar en aquella dirección. Pero ese “quizá” solo puede hacerse realidad en cada parcela local y en el mundo global saliendo de los guetos eclesiásticos, yendo a las periferias existenciales, trabajando codo con codo con los movimientos sociales y puesta la mirada puesta en Otro Mundo Posible, desde donde construir Otra Iglesia Posible.
De aquella generación de “Santos Padres de América Latina” nos queda Pedro Casaldàliga, debilitado físicamente, es verdad, pero lúcido intelectualmente y en plenitud de facultades proféticas, como demuestra su mensaje con motivo de la muerte del cardenal Arns, a quien llama “protector fraterno en la caminada” y “profeta de nuestra América”. Él, dice, “supo atender a todas las llamadas, en favor de los derechos humanos, en diálogo ecuménico, enfrentando la injusticia, confortando a los pobres, denunciando y anunciando…, viviendo el evangelio en varias situaciones de la vida que tocó vivir”.
Juan José Tamayo es director de la Cátedra de teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” y autor de La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso (Tirant lo Blanch, València).
Comentarios desactivados en Los poderosos cultivan fundamentalismos
“Fundamentalismo es la corriente religiosa o ideológica que promueve la interpretación literal de sus textos sagrados fundacionales, o la aplicación intransigente y estricta de una doctrina o práctica establecida” (Wikipedia). Se trata de una actitud vital contraria a cualquier cambio en las doctrinas y las prácticas que se consideran esenciales e inamovibles en un sistema ideológico, especialmente religioso.
Los fundamentalistas interpretan sus textos fundacionales (Biblia, Corán…) al pie de la letra, sin tener para nada en cuenta la cultura de las épocas en las que se escribieron los textos, su marco histórico, las evoluciones progresivas de los mensajes, ni los desafíos actuales de las ciencias.
Exigen ser gobernados por líderes infalibles y leyes inamovibles. Sólo así se sienten seguros. Los cambios les aterrorizan. Su verdad es la única y, por consiguiente, su militancia se concreta en amargos desprecios y crueles violencias.
Las grandes religiones monoteístas con mucha frecuencia han mantenido actitudes fundamentalistas. Todas en su historia están manchadas de despreciada sangre inocente. Y todos los dictadores se han aupado sobre ideologías fundamentalistas.
El fundamentalismo mantiene al pueblo idiotizado, sin posibilidad de construir nada nuevo. Es como una religión universal, intercultural, que permite y fomenta el mantenimiento de gobiernos religiosos y políticos dictatoriales, para que se mantenga todo fijo y único, sin posibilidad de cambios.
Las intuiciones de Rockefeller
En cuanto un sector del pueblo comienza a desprenderse de sus enfoques fundamentalistas, los grandes de la tierra se ponen muy nerviosos. El Concilio Vaticano II (1962-65) y su aterrizaje en Latinoamérica con los documentos Justicia y Paz de Medellín (1968) fomentaron un poderoso despertar del pueblo. La Biblia, por primera vez en manos de este pueblo creyente y oprimido, superados básicamente los fundamentalismos, potencializó fuertemente la concientización y organización popular.
En esta misma época, en 1968, el magnate Nelson Rockefeller, vicepresidente entonces de Estados Unidos, después de una gira por Latinoamérica informaba que la Iglesia Católica no era ya “un aliado seguro para Estados Unidos”. Cincuenta años antes el presidente Roosevelt había alertado que: “Será larga y difícil la absorción de estos países por Estados Unidos, mientras sean países católicos”.
Entre los campesinos paraguayos, y de algunos otros países, este despertar se concretó en las Ligas Agrarias Cristianas. En Latinoamérica en general fue cuajando en diversos tipos de Comunidades Eclesiales de Base. Y ello les asustó a Rockefeller y compañía. Según su visión este tipo de catolicismo era “un centro peligroso de revolución potencial”. No les agrada ver que la Iglesia Católica de entonces “educa a los pueblos, les da cultura, les hace pensar y les anuncia la inalienable dignidad de los hombres”. Por ello planificaron cómo reemplazar a los católicos latinoamericanos por “otro tipo de cristianos”.
Los documentos de Santa Fe
Son documentos de la CIA redactados en la ciudad de Santa Fe, capital del Estado de Nuevo México, entre los años 1980 y 2000, que planifican la proyección del poder global de Estados Unidos. Cada Documento venía a tener una vigencia de 4 ó 6 años. En mayo de 1980 se hizo “Santa Fe I” dirigido a Ronald Reagan. A finales de 2000 vio la luz “Santa Fe IV”.
Analizan concienzudamente la realidad económica, política y cultural de Latinoamérica, amenazada, según ellos, por una influencia creciente del comunismo, enmascarado en los nuevos tipos de católicos.
A pesar de que su contenido es esencialmente económico-político, les preocupa el factor religioso, especialmente las nuevas vivencias de la Iglesia Católica.
El documento de 1980 advierte que la presencia de determinadas tendencias en la Iglesia Católica y algunos textos de las conferencias episcopales latinoamericanas eran peligrosos para la política exterior de Estados Unidos.
El cuarto, en el 2000, pide “combatir por todos los medios a la Teología de la Liberación y controlar los medios de comunicación de masas…”
Para ello, recomiendan la promoción de sectas fundamentalistas desencarnadas de la realidad: neo-pentecostales, mormones, Testigos de Jehová y aun la secta Moon. El presidente Nixon apoyó el proyecto totalmente. Y el Congreso financia un creciente envío de misioneros fundamentalistas, especialmente mormones, que han llenado el continente de capillas de línea espiritualista, enemigas de todo tipo de compromiso socio-político.
Reacciones vaticanas
Los medios de comunicación –los de los poderosos- desarrollaron una fuerte campaña de desprestigio y demonización de la Teología de la Liberación, y de los teólogos y obispos que la desarrollaban. Y, por supuesto, de las organizaciones populares que la vivían. Se les acusaba de infiltración marxista, de ingenuos idiotas útiles o directamente de comunistas infiltrados en la Iglesia… La insidiosa campaña, bien orquestada, fue produciendo desconfianzas, recelos, distanciamientos de las autoridades eclesiásticas… Y dolorosos desconciertos entre el pueblo. Leer más…
Comentarios desactivados en San Juan de la Cruz ¿Teólogo de la Liberación?
Del blog de Xabier Pikaza:
Dejo abierta la interrogación, para que cada lector pueda contestarla, hoy que es el día de su “santo” (14. XII. 09). No es que San Juan de la Cruz sea un teólogo de la liberación, en el sentido estricto y moderno del término. Pero uno de los mayores teólogos de la liberación (de los mayores teólogos cristianos del siglo XX) se ha inspirado de un modo especial en la vida y su obra de San Juan de la Cruz . Tuve el honor de escucharle en el Congreso Internacional que se celebró en Ávila en Abril del año 1991, con motivo del IV Centenario de la muerte de San Juan de la Cruz. La ponencia completa se encuentra en las Actas del Congreso, publicadas por la Junta de Castilla y León y ha sido reproducida en parte en uno de sus más bellos libros.
También yo participé en aquel congreso, con una ponencia de la que surgió después mi libro Amor de hombre, Dios enamorado (Desclée de Brouwer, Bilbao 2004), cuyo texto he venido presentando parcialmente en este blog: 14-22 XII o6 y 13-14 XII O7. Pero hoy quiero ceder gustosamente la palabra a ese teólogo, que habla de San Juan de la Cruz y le presenta como uno de los inspiradores principales de la libertad interna y externa, personal y social.
Algunos piensan, incluso en las altas esferas, que no son tiempos buenos para la teología de la liberación, ni para los intentos de liberación cristiana. Pero, mientras San Juan de la Cruz siga vivo en la conciencia de los cristianos y mientras haya teólogos que escriban páginas como las que que hoy he presentado, la teología de la liberación seguirá estando viva en la conciencia de los cristianos, especialmente de los que se sienten más cerca de una mística total y encarnada, como la de San Juan de la Cruz.
Dejo a los lectores con el texto, ya clásico, sin citar al autor, para que se fijen en su contenido, no en aquel que lo ha escrito (aunque estoy convencido de que muchos de mis lectores lo adivinarán bien protno); les dejo con el texto para que disfruten con Juan de la Cruz, un hombre de caminos a ras de tierra (¡a ras de infinito!) y de solidaridad con los más pobres. Mañana, Dios mediante, diré de dónde procede. Mañana, cuando pase al lado de la isla (¡abandonada!) de los poetas recordaré a Juan de la Cruz y le diré que pida a Dios abundancia de amor y libertad para todos mis lectores y amigos.
1. La senda espiritual
El paso de la carne al espíritu, del hombre viejo al hombre nuevo, de la muerte a la vida, del pecado a la gracia de la comunión con Dios y con los demás, es presentado por san Juan de la Cruz a través de la progresión de tres noches o de tres partes de la noche. «Las cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios» . El alma, es decir, los cristianos lanzados en busca de Dios, deben transitar por esas noches, ese es su camino. Se habla de noche «porque el alma… camina como de noche, a oscuras» . Camino en tinieblas, «horrible noche» que Juan de la Cruz profundizará con fineza a partir de su experiencia personal.
2. La salida
El punto de partida del camino espiritual está en una ruptura, una salida. Es la primera noche: «La primera, por parte del término donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre» . Por ello en la primera canción dice:
En una noche oscura
con ansias en amores inflamada
¡oh dichosa ventura!
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada .
Juan de la Cruz explica de dónde sale el alma: «En esta primera canción canta el alma la dichosa suerte y aventura que tuvo en salir de todas las cosas afuera, y de los apetitos e imperfecciones que hay en la parte sensitiva del hombre» . Ruptura con lo que en lenguaje paulino se llama la carne cuyo destino, lo sabemos, es la muerte.
Continúa el santo carmelita: «Quiere, pues, en suma decir el alma en esta oración, que salió –sacándola Dios– sólo por amor de él, inflamada en su amor». La salida es, como en el caso del pueblo judío, la expresión del acto liberador de Dios («el Señor nos sacó con mano fuerte», Dt 6, 22), y el motivo último del proceso es, igualmente, el amor de Dios.
Esa salida supone un combate, una guerra dirá Juan de la Cruz: «Porque hasta que los apetitos se adormezcan por la mortificación de la sensualidad, y la misma sensualidad esté ya sosegada de ellos, de manera que ninguna guerra haga el espíritu, no sale el alma a la verdadera libertad a gozar de la unión de su amado» . El sosiego que permite salir es el resultado de una victoria sobre sí mismo. Es el clásico combate espiritual del que dan testimonio los autores espirituales. Sólo entonces se estará en condiciones de vivir lo propio de una existencia según el espíritu: la libertad. Cuya plenitud está en la unión con Dios.
3. Una aventura de fe
La puesta en marcha de Abrahán ante las palabras de Yahvé: «Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré» (Gn 12, 1), ha sido siempre considerada en la Biblia como el prototipo de la fe. Heb 11 nos hace el famoso recuento de todos aquellos que emprendieron la ruta basados en su fe. El camino hacia Dios es una empresa de fe.
La segunda noche es «el camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el entendimiento, como noche» . La segunda canción la presenta así:
A oscuras y segura
por la secreta escala disfrazada,
¡oh dichosa ventura!
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
El carmelita comenta: «Dice que salió a oscuras y segura, porque el que tal ventura tiene, que puede caminar por la oscuridad de la fe, tomándola por guía de ciego, saliendo él de todos los fantasmas naturales y razones espirituales, camina muy al seguro, como hemos dicho» . Un caminar seguro gracias a la fe, pese a que estamos en lo más profundo de la noche, puesto que esta noche es «más oscura que la primera… Y así es bien comparada a la media noche que es lo más adentro y más oscuro de la noche» . Esta marcha es un proceso continuo y exigente, porque «en este camino, el no ir delante es volver atrás, y el no ir ganando es ir perdiendo» .
Esa ruta se transita, como el pueblo judío en el desierto, en la más grande soledad. La soledad, no el repliegue egoísta, es central en toda experiencia de Dios. Dios nos habla y recompensa en el desierto: «La llevaré al desierto y hablaré a su corazón. Allí le daré sus viñas y el valle de la desgracia será el paso de la esperanza. Allí me responderá como en su juventud cuando salió de Egipto» (Os 2, 16-17). La soledad así entendida no tiene nada que ver con el individualismo. La soledad no se opone a la comunión, por el contrario la prepara, nos dispone auténticamente a ella. Sin experiencia de soledad no hay comunión. Ni unión con Dios ni verdadero compartir con los demás. Juan de la Cruz la canta de este modo:
En soledad vivía,
y en soledad ha puesto ya su nido,
y en soledad la guía
a solas su querido
también en soledad de amor herido .
Comentando en otro lugar lo secreto de ese camino de fe escribe retomando el bíblico tema del desierto: «Algunas veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma echa de ver claro que está puesta alejadísima y remotísima de toda criatura; de suerte que le parece que la colocan en una profundísima y anchísima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura; como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto más profundo, ancho y solo» .
En ese «inmenso desierto» de «profundísima y anchísima soledad» no hay una ruta trazada previamente. Leer más…
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