“Jesús era un revolucionario, que no se convirtió en extremista, ya que no ofreció una ideología, sino a sí mismo. También era un místico, que no usó su relación íntima con Dios para evitar los males sociales de su tiempo, sino que sorprendió a su entorno hasta el punto de ser ejecutado como rebelde…

Todo revolucionario real es desafiado a ser un místico de corazón, y el que camina por el camino místico es llamado a desenmascarar la calidad ilusoria de la sociedad humana. El misticismo y la revolución son dos aspectos de un mismo intento de provocar un cambio radical. Ningún místico puede evitar convertirse en crítico social, ya que en la auto-reflexión descubrirá las raíces de una sociedad enferma. Del mismo modo, ningún revolucionario puede evitar enfrentarse a su propia condición humana, ya que en medio de su lucha por un nuevo mundo encontrará que también está luchando contra sus propios miedos reaccionarios y falsas ambiciones.”

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Henri Nouwen

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"Migajas" de espiritualidad, Espiritualidad Evangelio, Jesús, Mística, Revolución

Casi quince años después de su libro El Imposible capitalismo verde, Daniel Tanuro ha publicado un nuevo libro, Écologie, luttes sociales et révolution, con prólogo de Timothée Parrique.

El libro consta de dos largas entrevistas (realizadas por Alexis Cukier y Marina Garrisi) divididas en dos partes. En la primera, titulada “Lo que sabemos“, el intelectual y activista anticapitalista belga ofrece un análisis global de la catástrofe ecológica. En la segunda, titulada “Lo que podemos hacer“, analiza diversas formas de afrontarla y esboza una estrategia de transformación ecosocialista.

Daniel Tanuro es un pensador central en la comprensión de las crisis ecológicas de nuestro tiempo. Sus libros anteriores, entre los que destaca El imposible capitalismo verde, han contribuido a difundir un análisis marxista no dogmático de los peligros que amenazan las condiciones de vida humanas y no humanas en nuestro planeta. Sin embargo, Écologie, luttes sociales et révolution constituye un capítulo aparte en la obra del autor. Aquí, su ambición es mucho más amplia: en primer lugar, porque se propone echar un vistazo crítico a la mayoría de los debates que animan el mundo intelectual y militante de la ecología social; en segundo lugar, sobre todo, porque dedica una parte mayor que en el pasado a cuestionar las estrategias de desarrollo de una conciencia ecológica de clase.

“Lo que sabemos”

En la primera parte del libro, el autor pasa revista al estado actual de los conocimientos sobre la catástrofe ecológica. Esto le permite retomar una demostración ya desarrollada en El imposible capitalismo verde, luego afinada en ¡Demasiado tarde para ser pesimistas! la imposibilidad de abordar la gran catástrofe de nuestro tiempo sin cuestionar el sistema capitalista. Podemos alegrarnos de que tal manifestación parezca menos revolucionaria en nuestro tiempo y de que una parte de la izquierda se haya apropiado de ella. Por otra parte, es lamentable que más de quince años después de su primera formulación esté más de actualidad que nunca y que mientras que la catástrofe climática ya está aquí, el cataclismo parezca más cercano que nunca.

El autor toma como punto de partida de su argumentación la crítica de Marx a la economía política, defendiendo su pertinencia para comprender los trastornos ecológicos. Este enfoque marxiano no se opone al del movimiento del decrecimiento, que ha demostrado cómo la búsqueda infinita del crecimiento es imposible en un mundo de recursos limitados[1]. Por el contrario, la crítica marxiana “proporciona una explicación materialista de la naturaleza crecentista del sistema” (p. 64). Demuestra que el capital, como relación social de explotación destinada a la renovación permanente de la ganancia, multiplica las mercancías y, por lo tanto, fomenta la lógica de “producir más” y “consumir más” (p. 64).

La defensa que hace el autor de un enfoque marxiano de la catástrofe ecológica es fértil y no dogmática. Es consciente de los numerosos debates en los círculos intelectuales y militantes marxistas sobre la presunta ecología de Karl Marx. También muestra cierto interés por las investigaciones de intelectuales (como John Bellamy Foster y Paul Burkett, y más recientemente Kohei Saito) que han mostrado cómo el pensamiento ecológico puede encontrarse en la obra de Marx.

Sin embargo, Daniel Tanuro argumenta que esta investigación refleja a veces un enfoque excesivamente apologético de la obra de Marx, que no permite abordar las nuevas cuestiones ecológicas. Pero el autor no pretende entrar a fondo en este debate, que en última instancia es más bien exegético, tratando de determinar, como señaló en su momento Daniel Bensaïd, si Marx era un “ángel verde” o un “demonio productivista”. El enfoque marxista defendido por Daniel Tanuro pretende situar la crítica marxista del capitalismo en el centro del análisis de la catástrofe ecológica.

Esta crítica permite al autor examinar con matices los distintos lugares en los que se produce el conocimiento ecológico. El autor se interesa por el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el cambio climático (IPCC, por sus siglas en inglés) cuya importancia reconoce, afirmando que sus publicaciones “representan la mejor síntesis científica existente para comprender el cambio climático” (p. 37). No obstante, se muestra muy crítico: nos enteramos que los gobiernos y sus representantes interfieren en el funcionamiento del IPCC (nombrando a sus directivos) y también en sus publicaciones (tienen derecho a revisar los resúmenes publicados para los responsables de la toma de decisiones). Por supuesto, estas intervenciones tienen por objeto defender los intereses del capitalismo de los combustibles fósiles. Sobre todo, el autor señala que para la mayoría de los miembros del IPCC, “no hay salvación fuera del crecimiento del PIB y, por tanto, del capitalismo” (p. 41).

Esta creencia en la naturaleza natural y permanente del capitalismo explica por qué las políticas de mitigación promovidas por el IPCC se basan tan a menudo en las tecnologías (en particular las tecnologías de emisiones negativas), incluso cuando su eficacia no ha sido probada. Dicho de otro modo, en palabras del autor, un “espectro tecno-utópico sigue rondando los debates” en el seno del IPCC (p. 42). A pesar de ello, el autor constata que se están abriendo brechas y que, entre los científicos, el consenso capitalista y expansionista ya no es tan fuerte como en el pasado. La presencia de varios decrecentistas “justos” o “sociales” en el GIEC es un ejemplo de ello.

El enfoque marxista defendido por el autor también le permite echar un vistazo antropológico fértil a otra fuente de conocimiento, esta vez no institucionalizado: el conocimiento ecológico popular tradicional. El enfoque marxista nos ayuda a comprender una extraña paradoja señalada por varios arqueólogos y antropólogos: ¿por qué “los conocimientos ecológicos tradicionales, con su parte de creencias y de magia” se han mostrado “más eficaces que los conocimientos científicos modernos” frente a las diversas catástrofes ecológicas que han jalonado el curso de la historia (el autor utiliza el ejemplo de las poblaciones indígenas de la Isla de Pascua que se enfrentaron a crisis ecológicas)?

Una vez más, la razón reside en el desarrollo del capitalismo. Éste desposeyó a las clases trabajadoras de los conocimientos ecológicos que se habían desarrollado y transmitido a lo largo de muchas generaciones. La revolución industrial y el desarrollo de las fábricas transformaron a los trabajadores y trabajadoras en “apéndices de las máquinas, sin una visión global de la actividad productiva” (p. 54). El trabajo, como actividad que implica la extracción y transformación de materia y energía, y a través del cual la humanidad regula su relación con la naturaleza, se ha vuelto opaco y las clases trabajadoras han perdido todo control sobre él. La naturaleza está ahora en manos del capital, con toda la irracionalidad que ello conlleva (competencia, innovación, secreto empresarial) y los peligros que plantea.

“Lo que hay que hacer”

En la segunda parte del libro, el autor analiza diferentes estrategias para intentar responder a la pregunta “¿qué hay que hacer?”. En este sentido, el libro de Daniel Tanuro es tanto más importante cuanto que desarrolla su pensamiento estratégico de forma más completa.

Empecemos por dar la razón al autor sobre las pistas falsas. Identifica tres principales: el capitalismo verde, el ecofascismo y el tecnosolucionismo. Por supuesto, el capitalismo verde no puede presentarse como una solución, y el autor presenta este concepto como un oxímoron en la medida en que “no hay compatibilidad entre la dinámica intrínseca de la acumulación de capital y la gestión racional de los intercambios de materia, tanto en el seno de la sociedad humana como entre ésta y el resto de la naturaleza” (pp. 83-84).

Así pues, todas las nuevas actividades llamadas verdes (el desarrollo de la industria del hidrógeno, la economía circular, etc.) no son en el fondo más que nuevas fuentes de beneficios y no pueden en modo alguno responder a la catástrofe ecológica actual. Además, el capitalismo verde se inscribe en una lógica imperialista marcada por la competencia por el acceso a nuevos recursos, la mayoría de las veces situados en el Sur global (litio, etc.).

Huelga decir que el ecofascismo, como proyecto autoritario, racista, antiinmigratorio y maltusiano, tampoco puede presentarse como una solución. Sin embargo, el autor no cree que constituya una amenaza inmediata y duda de la capacidad actual de la extrema derecha para movilizar a ciertos sectores de las clases trabajadoras contra las minorías en nombre de la ecología. Los acontecimientos actuales muestran que la extrema derecha, ya sea en Argentina (Javier Milei), en los Países Bajos (Geert Wilders) o en Estados Unidos (Donald Trump), está más interesada en movilizar a las clases trabajadoras contra la ecología, principalmente jugando con las contradicciones del capitalismo verde.

El callejón sin salida creado por el capitalismo verde es evidente: aparte de que no funciona[2], da pábulo a las reivindicaciones antiecológicas de la extrema derecha, que “explota demagógicamente las consecuencias antisociales” de tales políticas (p. 100).

Por último, el autor se dirige a su campo social evocando el tecnosolucionismo, es decir, la creencia de que la catástrofe ecológica puede resolverse mediante el uso de determinadas tecnologías (desarrollo masivo de nuevas energías descarbonizadas, tecnologías de emisiones negativas de carbono, etc.). Sostiene que no es sorprendente que los capitalistas recurran a ello en la medida en que la fe en la tecnología es “la única respuesta compatible con la dinámica de la acumulación” (p. 101).

Sin embargo, el autor pone en guardia a los marxistas que creen que las tecnologías, una vez que escapen a la lógica del mercado y de la competencia, resolverán el problema. El desarrollo de estas nuevas tecnologías, argumenta el autor, requeriría enormes cantidades de energía. Incluso la transición a las energías renovables sería muy intensiva en energía y provocaría por sí misma un fuerte aumento de las emisiones de CO₂. Por ello, el Daniel Tanuro sostiene que, si bien hay que defender un uso razonado de la tecnología, una política ecológica y social no puede prescindir de una reducción radical de la producción y el consumo: “Es cierto que las tecnologías digitales y los nuevos materiales ofrecen grandes posibilidades, pero tenemos más que suficientes para detener la catástrofe, siempre que rompamos con la acumulación. Las soluciones son políticas, no tecnocráticas: eliminar la producción y el consumo innecesarios, combatir radicalmente las desigualdades sociales, garantizar la participación democrática en la toma de decisiones. La urgencia absoluta de la situación no permite otra alternativa realista” (p. 101).

Puesto que ni el capitalismo verde ni el tecnosolucionismo de izquierdas son soluciones, y puesto que necesitamos “eliminar la producción y el consumo inútiles“, la pregunta es: ¿cómo podemos lograrlo? ¿Qué sectores de la población deben implicarse? El autor dibuja un espectro con dos perspectivas en cada extremo, que considera insostenibles. En un extremo del espectro están intelectuales como Bruno Latour y Nikolaj Schultz, que creen que la clase trabajadora ha sido moldeada por un imaginario productivista y no puede ser el sujeto del desafío ecológico.

Según ellos, que ignoran bastante lo que es una clase social, que es algo más que una construcción social o política, hay que construir una nueva clase ecológica que lidere la lucha contra la catástrofe. Daniel Tanuro no menciona a Andreas Malm que, aunque se declara adversario de Bruno Latour, también desconfía del mundo del trabajo. Para él, la clase obrera está demasiado asociada al compromiso productivista del siglo XX y empantanada en la búsqueda del reparto de los frutos del crecimiento. En la estrategia de leninismo ecológico que desarrolla, Andreas Malm no concede ningún papel al mundo del trabajo: toda la batalla se libra entre activistas muy politizados partidarios de la acción directa, incluso del sabotaje, por un lado, y el Estado, por otro[3].

En el otro extremo del espectro, encontramos una estrategia esbozada por el geógrafo estadounidense Matthew Huber. Para él, la clase obrera sigue siendo el sujeto revolucionario por excelencia, más aún en tiempos de catástrofe ecológica. El autor no se opone a esta idea. La catástrofe ecológica (o su evitación) está ante todo determinada por las opciones de producción de una minoría capitalista. Así pues, luchar contra la catástrofe significaría permitir a la clase obrera apropiarse de los medios de producción y, luego, garantizar que la clase obrera tome las decisiones correctas para dejar de causar daños.

Según Daniel Tanuro, este planteamiento es pertinente en la medida en que reconoce la centralidad del mundo del trabajo. Sin embargo, argumenta el autor, Matthew Huber no pretende “ayudar al mundo del trabajo a romper con la estrategia sindical tradicional de compartir los frutos del crecimiento, que encierra a los trabajadores en un marco productivista y les cierra cualquier perspectiva política” (p. 109). En otras palabras, Matthew Huber no propone una estrategia para desarrollar una conciencia de clase que tenga en cuenta las limitaciones ecológicas. No podemos sino estar de acuerdo con la crítica de Daniel Tanuro: la conciencia de clase no surge espontáneamente y corresponde a una organización política (o sindical) desarrollar nuevas identidades.

Para compensar las debilidades del planteamiento de Matthew Huber, el autor propone a continuación reflexionar sobre el desarrollo de una conciencia de clase ecológica, pero también sobre los distintos obstáculos a su desarrollo. Identifica dos obstáculos principales para su formación. El primero se deriva del hecho de que la fuerza de trabajo pertenece al capital (que la compra) y, por tanto, depende de él para garantizar su reproducción. Ni que decir tiene que un obrero petroquímico que, como los jóvenes diplomados de AgroParisTech, decidiera diversificarse ya no tendría suficiente para alimentarse.

El segundo obstáculo, más sutil, es el resultado del desarrollo del capitalismo y, más concretamente, de la revolución industrial, de la que se sabe que ha descualificado profundamente a los trabajadores. Al desposeerlos de sus conocimientos, perdieron prácticamente todo control sobre las opciones de producción. Estos factores, sostiene el autor, “hacen extremadamente difícil pensar en otra sociedad no sólo como una utopía abstracta, sino como un proyecto concreto” (p. 112).

Una vez identificados estos obstáculos, pero también tras haber reflexionado sobre diversos puntos débiles del capitalismo, el autor propone una estrategia para el desarrollo de una conciencia ecológica de clase. Señala que sólo se trata de hipótesis y que cualquier hipótesis puede corregirse. Esta última parte del libro es más discutible, ya que las hipótesis planteadas apenas se apoyan en ejemplos concretos.

Sin embargo, sería difícil criticar al autor por ello, ya que la investigación sobre los vínculos entre el mundo del trabajo y las preocupaciones ecológicas es aún relativamente reciente. Por el momento, sigue faltando una serie de estudios empíricos que puedan alimentar las estrategias ecosocialistas. No obstante, Daniel Tanuro propone trabajar para desvincular el movimiento obrero del productivismo apoyándose en diversos elementos.

Por un lado, habría que prestar especial atención al sector de la reproducción social (de los cuidados) en el que “el trabajo tiene una dimensión relacional” (sanidad, transporte público, cuidados personales, etc.) (p. 117). Según el autor, se trata de un terreno fértil para la movilización: es difícil de deslocalizar y es predominantemente femenino, inseguro y racializado. En su seno, “la idea de los cuidados podría constituir el hilo conductor de una ruptura obrera con el productivismo” (p. 117). El autor sostiene que las luchas antirracistas, ecologistas, campesinas, etc., que convergen en la cuestión de los cuidados, deberían tratar de situar la cuestión medioambiental en el centro de la conflictividad.

Por otra parte, el autor anima a intensificar los intercambios entre ecologistas, sindicalistas, etc. para “preparar las conciencias ante una crisis política y social de gran envergadura” (p. 129). No podemos sino estar de acuerdo cuando Daniel Tanuro, refiriéndose a un texto de Lenin que pone de relieve los “prejuicios” o las “fantasías reaccionarias” de ciertos explotados, nos recuerda que la “lucha contra la hegemonía ideológica de la clase dominante” es “un proceso complicado, desigual y caótico de formación del sujeto”, que requiere debate y confrontación (pp. 115-116). Por ello, el autor anima a intensificar los intercambios con el mundo del trabajo, en particular participando en cursos de formación sindical.

Para el autor, la construcción de un nuevo sujeto obrero que rompa con el productivismo debe estar al servicio de un proyecto revolucionario al que el militante intelectual y anticapitalista no ha renunciado. Para ello, sigue apoyándose en el método de transición desarrollado por León Trotsky. Este método permite “tender un puente” entre las “reivindicaciones inmediatas” y el proyecto de sociedad socialista. El autor actualiza el método, proponiendo adaptarlo a las limitaciones ecológicas de nuestro tiempo y someterlo a nuevas exigencias, como el decrecimiento justo.

Por supuesto, semejante programa[4] representa una ruptura profunda con el estado actual de la conciencia de los oprimidos del mundo. Pero el autor sostiene que lo que “la situación exige no puede ser adoptado de inmediato por las clases trabajadoras, pero debe formar parte del programa” (p. 140).

Abrirse

El último libro de Daniel Tanuro tiene un valor incalculable. En primer lugar, porque resume las décadas de investigación y experiencia del autor, y ofrece una mirada crítica sobre el desastre ecológico actual. En segundo lugar, porque, más que nunca, el autor emprende reflexiones estratégicas sobre cómo sacar al mundo del trabajo del productivismo y construir un nuevo sujeto revolucionario que tome nota de las limitaciones de las que no podemos escapar: la reducción global del consumo de materia y energía.

Las dos grandes vías desarrolladas (apoyarse en el sector de la reproducción social con la estrategia del cuidado y multiplicar las confrontaciones y los intercambios con vistas a construir una nueva hegemonía) son ricas. Preparan el camino para la investigación en ciencias sociales, que deberían poder ponerlas a prueba mediante encuestas empíricas. Me gustaría sugerir una tercera vía que el autor no menciona. La catástrofe ya está en marcha y está dando lugar a numerosos fenómenos climáticos extremos, que también están generando movilizaciones. En Camboya, por ejemplo, las lluvias monzónicas especialmente violentas de 2013 y 2014 mermaron las cosechas de las y los agricultores[5]. Las malas cosechas también afectaron a los trabajadores y. trabajadoras textiles de los centros urbanos, ya que son interdependientes de sus familias en el campo (a través de ayudas económicas, materiales, etc.). Por ello, dieron lugar a una fuerte movilización para mejorar sus salarios, precisamente para compensar la falta de recursos de los padres en las zonas rurales. Aunque estas huelgas tienen lugar en el centro de trabajo, ya están arraigadas en las catástrofes climáticas. Este es un terreno aún más fértil para que las reivindicaciones trasciendan los muros de la fábrica o la planta y se extiendan a la preservación de las condiciones de vida en el planeta.

Douglas Sepulchre

21/06/2024

https://www.contretemps.eu/ecologie-luttes-sociales-revolution-tanuro/#_ftnref2

Traducción: viento sur

[1] El prefacio del libro, escrito por el economista y teórico del decrecimiento Timothée Parrique, atestigua el acercamiento entre ecosocialistas y defensores del “decrecimiento justo”.

[2] En la lucha contra el cambio climático, por ejemplo, las emisiones de CO₂ no están disociadas del crecimiento en la mayoría de los países. Y cuando lo están, es a un ritmo demasiado lento y/o demasiado tímido para garantizar el cumplimiento del Acuerdo de París.

[3] Malm, Andreas, Cómo dinamitar un oleoducto

[4] La Cuarta Internacional, corriente política a la que pertenece el autor, ha publicado hace poco el Manifiesto del marxismo revolucionario en la era de la destrucción ecológica y social capitalista.

[5] Lawreniuk, S., “Climate change is class war: Global labour’s challenge to the Capitalocene“, en Natarajan N., Parsons L. (eds.), Climate Change in the Global Workplace, Londres, Routledge, 2021, pp. 172-188.

Fuente Viento Sur, vía Fe Adulta

Biblioteca, Espiritualidad Douglas Sepulchre, Ecología, Luchas sociales, Revolución

Del blog de Faustino Vilabrille:

“Las clases burguesas eclesiásticas y políticas secuestraron el valor y la grandeza de María”

“María fue una mujer de Nazaret, un pueblo despreciado, del que nadie esperaba que saliese algo bueno”

“El canto del Magníficat (Lucas 1,46-55), que contiene uno de los fragmentos más revolucionarios de toda la Biblia”

“Lo que realmente fue María no tiene absolutamente nada que ver con las imágenes que hemos hecho de ella como si perteneciera a la alta burguesía de todos los tiempos”

“Si María viviera hoy, diciendo ahora lo que entonces dijo, sería calificada de revolucionaria, violenta, subversiva, y por supuesto comunista”

26.12.2021 Faustino Vilabrille

Estos días de Navidad, el recuerdo de María de Nazaret recobra un especial  protagonismo. Le dedicamos este comentario con gran afecto y gratitud, presentando una imagen de ella que no es la habitual, pero que creemos que es más coherente con lo que fue la realidad de su vida y con el gran mensaje que nos transmite para la realidad de nuestro tiempo.

Para sacar las mejores conclusiones de la Biblia, tenemos que partir de que no se trata de un libro histórico, aunque recoja numerosos datos históricos, sino que se trata de la transmisión de un mensaje para un proyecto de vida digna y gratificante, basada en la justicia, el amor, la igualdad, la fraternidad, el respeto mutuo, la solidaridad, la paz. Ese es su contenido esencial. Leerla desde este punto de partida nos descubre su extraordinaria riqueza.

Pero para captar bien ese mensaje hay que leerla desde la realidad concreta de cada momento histórico en que nos toca vivir, porque se trata de un libro para la vida.

Pues bien, María fue una mujer de Nazaret, un pueblo despreciado, del que nadie esperaba que saliese algo bueno (Evangelio de Juan 1,46), situado en Galilea, una región pobre, dominada por el imperio romano, sometida a esclavitud, a pobreza, a onerosos impuestos a pagar al César romano. De  hecho, María era una esclava, una mujer sencilla, del pueblo, del sector social considerado más pobre y despreciable. En Caná aparece entre los sirvientes, no entre los sentados a la mesa. La ofrenda que ella y José hicieron al presentar al niño Jesús en el templo, fue la ofrenda de los pobres (Ver Levítico12,8).

Esto ya nos basta para encuadrar el mensaje de  este comentario: Cuando María acude a casa de su prima Isabel para atenderla y acompañarla en la última etapa de su embarazo, del cual va a nacer Juan Bautista, Isabel se emociona al recibir la visita de su prima, tanto que exclama: “así que llegó la voz de tu saludo a mis oídos, saltó de gozo el niño en mi seno”. Esto nos dice bien claro que los sentimientos de la madre se transmiten al niño ya antes de nacer. En este caso fueron sentimientos de alegría, pero si hay mala relación en el matrimonio, malos tratos, tristeza, violencia, o incluso hambre de la madre durante la gestión, como pasa a millares en el Tercer Mundo, todo eso, sin duda también afectará negativamente al niño/a, ya antes de nacer.

Se le atribuye a Napoleón esta frase: “La educación de un niño comienza veinte años antes de su nacimiento, con la educación de sus padres”. Frase certera y lapidaria.

A continuación, en el Evangelio de Lucas, viene la respuesta de María a Isabel, el canto del Magníficat (Lucas 1,46-55), que contiene uno de los fragmentos más revolucionarios de toda la Biblia. María se dirige a Dios diciendo que Dios “desplegó el poder de su brazo para dispersar a los soberbios. Derribó a los poderosos  de sus tronos y ensalzó a los humildes. A los hambrientos los llenó de bienes y a los ricos los despidió vacíos”.

Si María viviera hoy, diciendo ahora lo que entonces dijo, sería calificada de revolucionaria, violenta, subversiva, y por supuesto comunista por esas mismas clases burguesas y conservadoras. Por mucho menos de lo que ella dijo, los conservadores político-religiosos de hoy, que incluso se confiesan practicantes, califican públicamente al papa Francisco con esos calificativos, y aun peores.

En tiempos de María, la inmensa mayoría de la gente era muy pobre, esclava, sin los más elementales derechos. Las condiciones de vida de los pobres eran durísimas: se les podía tratar como a cualquier propiedad, regalarlos, venderlos, subastarlos en el mercado, alquilarlos, o incluso matarlos. Eran mercancía, no personas.

El estudio de 2.000 esqueletos exhumados de los cementerios de los barrios periféricos romanos durante 15 años de excavaciones, reflejan que las fracturas de huesos eran muy frecuentes entre los romanos de la clase obrera y otros muchos pertenecen a personas que murieron de cáncer óseo, mal alimentadas, y que era habitual la artritis crónica en hombros, rodillas y espalda, que está presente  en esqueletos de personas que murieron a la temprana edad de 20 años. (Fuente: Periódico del pasado, noticias de prehistoria y arqueología). Otras investigaciones calculan que la vida media de las clases pobres del imperio estaba en torno a los 30 años, pero en las clases altas de Pompeya duplicaba esa  edad.

A María, primero, y a Jesús después les tocó vivir esta realidad.  María se clasifica a si misma como esclava; dio a luz en una cuadra y la cuna fue un  pesebre. De hecho, aún hoy, muchas mujeres dan a luz en condiciones similares o aun peores, o tiran a la criatura en un contenedor de basura o viva en el monte, como vimos estos días: ¡A dónde conduce la miseria, la impotencia, la ignorancia o la desesperación! San Pablo dice que Jesús era un esclavo más, pasando por uno de tantos. El propio Jesús dice que no tenía ni siquiera donde reclinar a cabeza. A Jesús llegaban continuamente enfermos de toda clase de enfermedades: ciegos, sordos, paralíticos, leprosos, enfermos mentales, hambrientos. Su respuesta era curarlos y alimentalos a todos. Jesús quería  que todos estuviesen felices y contentos.

En aquel contexto de una sociedad tan injusta, la gran mayoría llena de sufrimientos y penurias, aplastada por el poder del imperio romano y la riqueza de una minoría que lo poseía todo, proclamó Jesús su mensaje de liberación, posicionándose a favor de los pobres y en contra de los ricos y poderosos, proclamando un mensaje de vida y esperanza para todos. Esto se repite constantemente a lo largo de los Evangelios.

Tanto el mensaje de María como el de Jesús, aún hoy, después de más de 2000 años, aun siguen en pleno vigor, pues formamos parte de una sociedad donde el poder y dinero siguen siendo los amos del mundo, con un capitalismo neoliberal feroz que daña a la humanidad y al planeta, y que cada vez acapara más poder y más dinero, haciendo a una minoría inmensamente rica y poderosa, y dejando a una gran mayoría sumida en una mera subsistencia, en la pobreza y la indigencia, agrandando una brecha de desigualdad cada vez mayor entre ricos y pobres generadora de infinitos sufrimientos y penalidades para los más empobrecidos del mundo, lo cual es radicalmente contrario al Reino de Dios que Jesús quiso establecer en este mundo, basado en la justicia, el amor, la igualdad y la fraternidad, la paz y la vida digna para todos.

Sigue, por tanto, siendo necesario lo que dice María: acabar con la riqueza de los ricos y la pobreza de los pobres, bajar de sus tronos a los poderosos y ensalzar a los humildes, llenar de bienes a los hambrientos y despedir a los ricos vacíos. Para María es necesario que se acaben los ricos para que se acaben los pobres. Resulta verdaderamente sorprendete, admirable y conmovedor que María tuviese una visión tan certera y luminosa de la realidad de su tiempo. Ni millones de los que nos decimos cristianos, la tenemos hoy así de clara. La coherencia entre el mensaje de María y el de su hijo Jesús  es verdaderamente admirable.

Lo que no vaya por esa línea trazada por María y por Jesús ciertamente  no es coherente  con el Reino de Dios, que es justicia, igualdad, amor, fraternidad para todos los seres humanos en este mundo. No es coherente con lo que Jesucristo practicó y enseñó. No es coherente con el Dios que María proclamaba.

El Papa Francisco quiere una la Iglesia que retorne al Evangelio, que sea coherente con Jesucristo y su mensaje para el bien inmanente y trascendente de la humanidad. Para ello convoca un nuevo Sínodo. Necesita nuestro apoyo, para que su celebración sea un antes y un después en la vida de la Iglesia, porque otro Mundo y otra Iglesia son necesarios para el bien de la humanidad y del planeta que la sostiene.

No depende de nadie, más que de todos nosotros, los seres humanos, hacerlo posible, para que “haya vida y vida en abundancia para todos”. Para eso vino Jesús a la tierra, cuya venida recordamos estos días. María, digna de la mayor admiración y confianza, nos señala el camino.

Feliz Navidad a tod@s.-Faustino

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Inicio el nuevo curso con la lectura de un libro que me ha revolucionado “por dentro” y me urge a “revolucionar por fuera”: Trincheras Permanentes. Intersecciones entre política y cuidados[1]. Su autora, Carolina León investiga, desde su lugar de enunciación como activista y madre sola, prácticas de cuidado en la vida ciudadana y política que están haciendo posible la vida en los tiempos tan duros que transitamos, por más que el gobierno declare con rotundidad que la crisis ya pasó y “estamos mejor que nunca”. Por eso inicio el nuevo curso haciéndome algunas preguntas para las que es urgente encontrar alternativas y no seguir aplazándolas. Preguntas para desordenar el mundo y alumbrarlo más allá de los roles asignados y los mandatos de género, cuestiones que nos desafían a encontrar respuestas que nos satisfagan a más de la mitad de la humanidad y todavía invisible, que seguimos siendo las mujeres y para poner la vida en el centro y sacar los cuidados a la plaza pública, porque los trabajos de reproducción son los que sostienen la maquinaria de la vida.

Preguntas como las siguientes: ¿Quién hace política, teología, economía, filosofía y para qué y para quiénes? ¿Quién cuida? ¿Por qué se ve una cosa y no la otra? ¿Por qué unos sujetos son tan visibles y otros tan poco? ¿Es la política únicamente lo que se ve?¿Qué sucede con lo que no se muestra?¿Por qué se siguen manteniendo tan separados el campo léxico de palabras como revolución, política organización, activismo, militancia, frente al de cuidados, reproducción, vida, afectos, sostenimiento? Si la historia todavía está demasiado identificada con la historia de las guerras y los relatos de los vencedores y las vanguardias. Los cuidados son sin duda la retaguardia, donde se expone y amalgama el sostenimiento de la vida.

Los cuidados son las trincheras permanentes, donde se llevan a cabo las tareas que el sistema mantiene invisibles y ocultas, vinculadas a lo cotidiano y a la materialidad y que nos hacen estar dispuestas y dispuestos al mundo. Los cuidados comprenden todas aquellas actividades que desarrollamos para atender o apoyar a otras personas de manera tanto física o emocional para sobrevivir cada día. Tienen una dimensión material directa, pero también emocional y relacional. Sin cuidados no hay vida, sin embargo cuidar, no llena un curriculum, no otorga prestigio. Lo político en nuestro mundo sigue la lógica de la aparición y la materialidad de la vida permanece escondida. Por otro lado cuidar baja a los individuos a su propia fragilidad y nos hace salir de la fantasía capitalista de la suficiencia.

Por ello necesitamos radicalizar y revolucionar los cuidados. El ecofeminismo y la economía feminista han sacado los cuidados del espacio de lo íntimo para ubicarlos en la plaza pública urgiéndonos a revolucionarlos y a pasar de la ciudadanía a la cuidadanía. Es decir, un sistema de relaciones y reorganización social que pone en el centro de la sostenibilidad de la vida y el cuidado como una categoría relacional y política sin la cual la vida no es posible.

Pero ¿Qué entendemos por sostenibilidad de la vida desde la economía feminista? Nos referimos a condiciones de posibilidad de vidas que merezcan la pena ser vividas, ya que la propia noción hegemónica (patriarcal y capitalista) de esta aspiración nos resulta perversa[2]. Perversa porque la vida que se nos ofrece como ideal escinde vida y naturaleza, porque identifica los valores asociados a la masculinidad con lo propiamente humano e impone una fantasía de autosuficiencia; perversa porque identifica bienestar con consumo en permanente crecimiento y progreso; perversa porque es una noción de vida no universalizable e irrespetuosa con la diferencia, perversa porque se sustenta en una noción de vida en la que se aceptan que una vidas valgan más que otras y porque la diversidad sexual y de género es constreñida en aras de garantizar sujetos invisibilizados que asumen la responsabilidad de sostener la vida en un sistema que la ataca.

La reivindicación de la cuidadanía supone reconocer el cuidado como esencia de lo humano, des-feminizándolo y redescubriéndolo como un valor universal. Cuidado y ternura constituye un orden alternativo al de la explotación y la dominación y están vinculados a la razón y la justicia cordial más que a la razón instrumental, su lógica y su justicia. La creación, las personas somos posibilidad y carencia, vulnerabilidad y potencia, por eso necesitamos del cuidado para ser, para existir y superar la ley de la entropía, que es la fuerza del desgaste natural de las cosas. Por eso des-cuidar, des-cuidarnos nos embrutece y termina convirtiéndonos en generadores y generadoras de depredación y violencia, como nos recuerda también el papa Francisco en LS 69.

Para ello inicio este curso con una tarea urgente: revisar críticamente la concepción de la ciudadanía que parte de un modelo que es blanco, varón burgués y propietario y de una división sexual del trabajo y mandatos de género que asigna quien cuida y quien debe ser cuidado. Un mandato de género que ubica los cuidados en los ámbitos privados y los naturaliza como una cuestión de mujeres, que lo hacen todo por amor y que genera subjetividades cómplices difíciles de desmontar. Es urgente desmontar este orden y el imaginario patriarcal y capitalista que lo sostiene: el de un sujeto autónomo, independiente y suficiente que niega su interdependencia, que niega la vulnerabilidad que nos constituye como humanos y nos hace seres con necesidad de recibir y ofrecer cuidados

Este verano con los compañeros y compañeras de cristianismo y justicia en Barcelona[3] nos hacíamos conscientes hombres y mujeres de la gran prueba que constituyen la incorporación del 021feminismo y los cuidados en el pensamiento social y teológico y de la apuesta por la cultura de la ciudadanía y la revolución de los cuidados. Una apuesta por pasa por concebirlos desde la mutualidad, y no desde la complementariedad. No de forma jerárquica, sino circular, sin privilegios y que incluye el cuidado de la tierra y la comunidad cósmica. Una revolución que pasa por politizar la vulnerabilidad y recolectivizar los procesos de reproducción, porque mientras los cuidados se realicen en el terreno de lo privado estarán instalados en el género y en la clase. Por ello es fundamental llevar la lucha de los cuidados fuera de la cocina y el dormitorio, trasladarla a las calles[4]. Por eso como nos recuerdan los colectivos feministas, ningún movimiento se pueden mantener si no hace de la reproducción de aquellos que en él participan su eje central, por eso hay que romper la frontera entre políticas y cuidados y poner en práctica una política con cuidados, que asuma la responsabilidad de todas las personas en la reproducción y la cooperación colectiva del cuidado de la materialidad y la vulnerabilidad. Si ambas no se hacen un asunto compartido, un asunto público se seguirán reproduciendo dinámicas sociales en las que terminen siendo las mujeres las que asuman el peso mayor en la provisión del cuidado, no de forma elegida,sino impuesta.

¿Cómo meter en la agenda de nuestro inicio de curso, nuestros proyectos y planes para este año la urgente revolución de los cuidados? ¿Qué tenemos que hacer o que dejar de hacer, para que la cultura de la ciudadanía sea posible en nuestros barrios, para que todas y todas, empezando por las últimas, podamos vivir vidas sostenibles, vidas que tengan el cuidado en el centro y no el dinero y la explotación de un género sobre otro, de una clase sobre otra, de una parte del mundo sobre otra?, en definitiva vidas que merezcan la pena ser vividas?.

Pepa Torres

[1] Carolina LEÓN, Trincheras Permanentes. Intersecciones entre política y cuidados, Pepitas de calabaza, Logroño, 2017.

[2] Sigo aquí a Amaia PÉREZ OROZCO, Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital y vida; Traficantes de sueños, Madrid, 2014.

[3] https://www.cristianismeijusticia.net/es/jorge-riechmann-defiende-un-humanismo-descentrado-en-las-jornadas-de-cristianisme-i-justicia

[4] Silvia FEDERICI, Revolución en punto cero Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas, Traficantes de sueños, Madrid , 2012.

Espiritualidad Cuidados, Género, Revolución

Del blog Nova Bella y El Idiota de Dostoyevski:

“La belleza salvará al mundo“

*

Fiodor Dostoyevski
El idiota

***

“La belleza no hace revoluciones:

pero llega un día en que las revoluciones

necesitan de la belleza.”

*

Albert Camus,
Carnets

***

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Espiritualidad Jean Jacques Rousseau, Jesús de Nazaret, Nelson Mandela, Papa Francisco, Poder, Rabindranath Tagore, Revolución, Servicio

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Leemos en Religión Digital:

Juan XXIII fue un ‘revolucionario’ a través del Concilio Vaticano II

Su bonhomía le convirtió en uno de los pontífices más queridos

J. L. Glez-Balado: De Juan XXIII se dijo que… “Papa de Transición”

Francisco: “Sé cuánto quieren al Papa Juan, y cuanto él quería a su tierra”

Xabier Pikaza: Juan XXIII, hombre de Dios (para desatar el nudo de la Iglesia)

José María Castillo: El misterio Juan XXIII

(José Manuel Vidal, Roma).- Santo por aclamación popular y por decisión papal. Está tan clara la extraordinaria bondad y santidad de Juan XXIII que nadie ha puesto el más mínimo pero a su canonización. Ni el pueblo fiel, que lo adora como el ‘Papa Bueno’, ni la jerarquía eclesiástica. El propio Francisco utilizó sus poderes especiales para elevarlo a los altares sin el requisito de un segundo milagro.

Porque el milagro es su propia persona. Roncalli fue siempre un santo en vida. Transparentaba a Dios. Un cardenal de la Curia llego a decir que “sudaba espiritualidad por todos los poros de su cuerpo”. Y no estaba precisamente delgado: llegó a pesar más de 100 kilos y medía sólo 1, 50.

Bondadoso desde la infancia

Desde pequeño fue un niño bueno. Sus padres, labradores en Sotto il Monte, quisieron que escapase del arado y, en aquella época, el seminario era una de las pocas vías de movilidad social para los pobres. Desde entonces, su talante natural bondadoso encontró su camino de perfección en la espiritualidad sacerdotal.

Aplicado, como no podía ser menos en un hijo de campesinos, se ordenó sacerdote y fue subiendo paulatinamente, sin buscarlo, en el escalafón clerical, a través de la carrera diplomática, rampa de lanzamiento y decantación de las grandes personalidades eclesiásticas. De 1925 a 1953 fue visitador o nuncio apostólico en destinos tan diversos como Bulgaria, Grecia, Turquía o París.

En todos sus destinos conquistaba a la gente por su cercanía y sencillez sin complejos y por su personalidad directa y franca, sin artificios y poco dada al protocolo.

En París tuvo que hacer encaje de bolillos con De Gaulle quien, después de la guerra, quería que el Vaticano licenciase a una decena de obispos galos que se habían alineado con el régimen de Vichy. Al final, consiguió que el presidente francés se conformase con la renuncia de cuatro prelados. Y de París pasó nada menos que a Patriarca de Venecia.

Sucesor de Pío XII

Tras la muerte de Pío XII, parecía imposible elegir un sucesor del Papa angélico que con su hieratismo había llenado toda una época eclesial. Dividido el partido curial, el cónclave optó, como suele suceder a menudo, por la vía media de un cardenal centrista y centrado y de edad avanzada, poco rupturista y sobre todo conciliador. Pocos cardenales encajaban en este perfil que, en cambio, le venía como añilo al dedo al cardenal veneciano.

Y a los 76 años, fue elegido Angelo Giuseppe Roncalli como un papa de transición. La bonhomía y sobre todo la neutralidad respecto a las facciones curiales de este cardenal gordo y bueno parecía garantizar un pontificado tranquilo, sin complicaciones ni sobresaltos.

Pero desde que salió por vez primera al balcón de las bendiciones, aquel 28 de octubre de 1958 el nuevo Papa comenzó a sorprender. Por su figura abultada y campesina, tan alejada del hieratismo de su predecesor. Por el nombre elegido, que rompía la cadena de los Píos. Y, sobre todo, por su voz cálida, amable y de amigo, que se alejaba de los sonidos metalizados que por aquel entonces tanto utilizaba el poder civil y eclesiástico.

Ademas, Roncalli se convertía en el primer ‘Papa-pastor’. No le gustaba la oficina ni los papeles. Era un párroco. El primer Papa que, con sus salidas, comenzó a ejercer realmente de obispo de Roma. Con visitas a escuelas, universidades, seminarios, residencias, hospitales y cárceles, como la de Regina Coeli.

Un pontífice de carne y hueso, que rompía moldes con el nombramiento por vez primera en la historia de un cardenal negro y otro asiático. O con la publicación de dos encíclicas destinadas a permanecer en el tiempo y a convertirse en una especie de ‘Biblia católica’ para cimentar y marcar la hoja de ruta de las nuevas relaciones de la Iglesia con el mundo moderno. La ‘Mater et Magistra’ de 1961 y la ‘Pacem in Terris’ de 1963 renovaron la doctrina social y política de la Iglesia.

Revolución en la Iglesia

Pero la gran obra del Papa Bueno, la que le consagra y le hace pasar a la historia de la Iglesia y de la humanidad fue la convocatoria del Concilio Vaticano II. Una decisión que nadie esperaba. El Papa era demasiado viejo, decían en Roma, para poner e marcha esta iniciativa. La Curia, siempre reacia a cualquier innovación, se oponía frontalmente, pero Roncalli, con su astucia heredada de varias generaciones campesinas, lo convocó por sorpresa el 25 de enero de 1959 y empezó a rodar el verano de 1960.

Y el 11 de octubre de 1962, 2.500 padres conciliares escuchaban sorprendidos el discurso inaugural del Concilio más universal y más abierto de la historia de la Iglesia. La institución entraba en fase de ‘aggiornamento’. Era la primera primavera eclesial. Juan XXIII, en contra de los “profetas de calamidades” de su propia Curia, abría de par en par las ventanas de la Iglesia, para sacudir el polvo de siglos acumulado y refrescar el aire en su interior con el soplo del Espíritu.

El Papa marcaba tendencia, recentraba el timón eclesial, ponía rumbo hacia una Iglesia de los pobres, más madre que madrastra, e inauguraba un ciclo eclesial progresista, que se prolongaría hasta el comienzo del pontificado del Papa Wojtyla, el pontífice que le va a acompañar en la subida a los altares.

Y eso que Roncalli murió el 3 de junio de 1963, antes de que dieran comienzo los trabajos de la segunda sesión conciliar. Pero en su corto papado de menos de cuatro años había iniciado una revolución. La iglesia dejaba de considerar al mundo como uno de los enemigos del alma y asumía las realidades temporales, con sus errores y posibilidades, como obra de Dios.

La Iglesia pasaba, en pocos años, de Trento a la Edad moderna, del latín a las lenguas vernáculas, de la prohibición de leer la Biblia a colocarla como libro de cabecera de los creyentes. De una iglesia piramidal a otra circular o Pueblo de Dios. De una jerarquía principesca con mantos de seda de seis metros a cardenales y obispos servidores de la comunidad. De un Papa-rey absoluto a pontífices pastores y servidores. Un cambio copernicano. Porque el Vaticano II fue, en esencia, una declaración de paz entre Dios y el hombre, entre el mundo y la Iglesia.

Sin el Concilio del Papa Juan, el catolicismo sería hoy una religión parecida al islam, sin cintura, sin flexibilidad, rigorista, integrista y anclada en una interpretación literal y, por tanto, errónea de la Biblia. Una religión sin futuro.
Impresionante muestra de duelo mundial

Esos fueron los principales méritos para la santidad del ‘Papa bueno’. Tantos y tan evidentes que los propios padres conciliares pidieron a su sucesor, Pablo VI que lo hiciese santo por aclamación, pero Montini no se atrevió. Y eso que su muerte se convirtió en un plebiscito sobre su santidad, que pedía a gritos el pueblo en una impresionante muestra de duelo mundial. Un fenómeno político-social inimaginable unos años antes. Y es que, en sus manos, la Iglesia había ganado el corazón del mundo.

El mundo se rinde ante el Papa que prefiere la misericordia a ” las armas de la severidad”. El Papa que resiste ante el poder de una Curia que no lo quiere; que inaugura el espíritu sinodal; que reivindica su papel de obispo y párroco de Roma; que deja de entrometerse en la política italiana; que visita a enfermos y presos; que siembra la paz e intercambia mensajes con un presidente ruso como Nikita Kruchev; que quiere “una Iglesia de todos, pero especialmente de los pobres”. Se llamaba Juan XXIII y Francisco parece su calco. No en vano son los dos papas de la primavera.

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