LA SALVACIÓN CRISTIANA, ¿SALVARSE O SER SALVADO?

«Vosotros no lo visteis pero le amáis; creyendo en Él sin verlo, sentís un gozo indecible porque os da el resultado de vuestra fe: la salvación» (1Pe 1,8). «A Mí me lo hicisteis» (Mt 25).

La ilusión de autonomía absoluta del individuo.

Hablar del Evangelio de la Salvación (Hch 4,12; 1Tim 2,5) de modo creíble y convincente se ha vuelto hoy extraordinariamente difícil. Al no poder desarrollar aquí toda esta problemática, nos limitaremos a esbozar con trazos de brocha gorda algunos rasgos de esas dificultades.

Algunas causas de esta dificultad son endógenas: en los dos mil años de historia de la Iglesia se han producido desviaciones y deformaciones del Evangelio de la Salvación. Algunas nacen de la oscuridad que el vocabulario catequético, litúrgico y teológico tradicional supone para nuestros contemporáneos. Conceptos como «divinización», «redención», «justificación», «sacrificio», «expiación», «satisfacción» son categorías opacas para la inmensa mayoría de quienes las escuchan y utilizan, pues no les remiten a ninguna experiencia humana real. Sin embargo, cuando nacieron sí remitían a experiencias humanas bien reales (liberación de la esclavitud, de las deudas…).

Algunas de estas categorías teológicas han sido incluso rechazadas como pervertidas o portadoras de ideas peligrosas sobre Dios. La teoría satisfaccionista ha concitado muchas de esas críticas. J. Ratzinger rechazó esta teología por su implícita noción de un Dios «cuya justicia inexorable habría reclamado un sacrificio humano, el sacrificio de su propio Hijo». «Esta imagen –añade– es tan extendida como falsa… Con ella se distorsiona la justicia divina, cuya sombría cólera elimina toda la credibilidad al mensaje de amor».

 El individuo, radicalmente autónomo, pretende salvarse a sí mismo, sin reconocer que depende de Dios y de los demás.

Pero las causas más importantes de esta problemática son exógenas y tienen que ver con cambios culturales. La propuesta cristiana de Salvación en Jesucristo ha recibido tres impactos sucesivos que ahora veremos. Cada uno de estos no sustituía al anterior, sino que lo desplazaba, acumulando así dificultades para la fe en el Evangelio de la Salvación. Enunciémoslos:

a) En primer lugar, la experiencia del mundo generada por los procesos modernos de emancipación. La teología debía dar cuenta y razón de la relación existente entre salvación entendida cristianamente y emancipación interpretada según la época moderna. La tensión entre autonomía emancipadora y heteronomía salvadora aún no está totalmente resuelta. Por eso, «en nuestros días, prolifera una especie de neo-pelagianismo*, por el cual el individuo, radicalmente autónomo, pretende salvarse a sí mismo, sin reconocer que depende, en lo más profundo de su ser, de Dios y de los demás. La salvación es entonces confiada a las fuerzas del individuo, o las estructuras puramente humanas, incapaces de acoger la novedad del Espíritu de Dios».

b) Recién iniciado el intento de responder al desafío de la emancipación, impactó en el discurso cristiano otro reto, aún mayor, planteado por las víctimas de esa historia moderna de emancipación y su sufrimiento injusto. ¿Cómo hablar de Dios y su salvación después de Auschwitz? (J. B. Metz) ¿Cómo hablar de Dios y su salvación desde el sufrimiento injusto? (G. Gutiérrez) ¿O cómo hablar de Dios en el campo de concentración global en el que se ha convertido nuestro mundo? Este es el gran desafío que ineludiblemente debe afrontar hoy cualquier discurso sobre la salvación que quiera ser cristiano.

c) La posmodernidad, por su parte, trajo consigo la negación de todo discurso capaz de dotar de sentido a la historia: lo único posible era tratar de buscarle el sentido a la historia en esa pérdida de sentido. Esta nueva deriva colocó en una situación de precariedad cultural la oferta de un «gran relato» de salvación, como el cristiano, que pretende dotar de un sentido absoluto a la historia.

En conclusión, en los últimos sesenta años, a menudo hemos tenido la impresión de que, cuando empezábamos a perfilar las respuestas a las nuevas preguntas sobre la salvación cristiana, estas cambiaban y vuelta a empezar. Esta situación da plena actualidad a la pregunta que hace casi cincuenta años se formulaba E. Schillebeeckx: «¿Qué debemos hacer aquí y ahora, a la vista de los nuevos modelos de experiencia y pensamiento para conservar una fe viva –en la salvación ofrecida por Jesucristo– que también hoy, gracias a su verdad, sea significativa para el hombre, para la comunidad humana, para la sociedad?».

Otra media verdad: la mentira del ego

Se dice que no nos salva ningún credo, sino el reconocimiento de nuestra propia verdad, siendo esa gran verdad nuestra la mentira de nuestro ego. Creemos que hay aquí otra «media gran verdad»: el reconocimiento de esa inflación del yo es indispensable para nuestra salvación, pero no basta por sí solo, sino que más bien lleva a gritar como Pablo «¿quién me librará de esa mentira mortal?» (cf. Rom 7,24) Más aún: la experiencia creyente de haber sido salvados es la que más nos ayuda a reconocer la mentira de nuestro ego y todas las sutilezas con que esa mentira vuelve a posesionarse de nosotros.

En definitiva, esa mentira que nos constituye es la que impide toda comunión auténtica; y esa mentira sigue actuante si se elimina la comunión en nuestra idea de salvación. El «Dios todo en todos» final (1Cor 15) es lo que posibilita esa comunión que es el verdadero nombre de la salvación. La constitución del Vaticano II sobre la Iglesia define la salvación humana como comunión, con Dios y entre nosotros (LG 1). Ahora bien, en la comunión, la subjetividad no desaparece, sino que se trasforma. El sujeto sigue siendo sujeto, pero ha entregado esa subjetividad propia en el amor; una subjetividad que ahora recibe del amor del otro. Dios es uno y trino porque solo es sujeto en la entrega de su subjetividad.

Precisamente por eso, el anuncio de Dios por Jesús va inseparablemente unido a la noción de «reinado de Dios» que es una expresión de comunión. Jesús no predica perderse en la vaguedad de «lo que es». En realidad, desde la óptica cristiana, «lo que es» no es meramente el «Ser Subsistente», sino el «Amor Subsistente».

Como era de esperar, se percibe aquí que la concepción de la salvación va muy unida a la noción de Dios.

¿Negación u olvido del ego?

Esta corrección que hemos hecho permite no cerrar los ojos ante el inmenso dolor y la inmensa injusticia de este mundo, ni pasar de largo ante ellos como el sacerdote y el levita de la parábola. Y no solo no cerrar los ojos ante ellos, sino convertirlos en decisivos para la propia vida espiritual, pues ellos son los que más nos ayudarán a percibir y nos darán fuerza para combatir esa mentira de nuestro ego. Por el contrario, pretender que el ser humano es capaz de salir por sí mismo de su propia mentira es, otra vez, una forma sutil de afirmación del propio ego.

Y es que nuestro inconsciente es tan sutil que, sin ese amor y esa atención a los que G. Gutiérrez llamaba «el reverso de la historia», hasta la negación del propio ego puede convertirse en una forma sutil de narcisismo, como ya dijimos. Salvarse solo por reconocer la mentira del propio ego degenera en una forma de gnosis*.

El valor divino de lo humano

Estamos totalmente de acuerdo en que salvación es despertar a nuestra integridad verdadera y vivir lo que somos integrando todas las dimensiones de nuestro ser. El problema reside en cuál es esa integridad y cuáles son las dimensiones de nuestro ser.

Ahora bien, cuando la futura «vida eterna» desaparece del horizonte de nuestras vivencias y expectativas, se hace inevitable una revaluación de la caducidad presente. Esa revaluación solo podrá hacerse sin peligros, ya sea a costa de una devaluación de nuestra subjetividad (en una espiritualidad difusa y resignada), o a fuerza de anticipar la dimensión de lo eterno en la caducidad actual: «Si habéis resucitado con Cristo, buscad ahora las dimensiones de la resurrección» (cfr. Col 1,3 y ss.).

Hasta la negación del propio ego puede convertirse en una forma sutil de narcisismo.

Esa «anticipación» es lo verdaderamente típico del paradigma cristiano, pero eso no significa que el cristianismo le haya sido siempre fiel ni que haya conseguido dicha anticipación en cada contexto histórico. Pablo, por ejemplo, en un momento en el que el cristianismo era tan minoritario y cuando era imposible que hubiera un repentino cambio estructural, no podía luchar contra la esclavitud, pero luchó contra la divinización de los emperadores, proclamando a Cristo como «único Señor». Además, mandó a Filemón considerar a su esclavo Onésimo como «hermano en la carne y en el Señor», sembrando así una nueva mentalidad que, a la larga, acabó con la esclavitud.

Cosa muy distinta es también que ese paradigma cristiano ha sido muchas veces mal formulado o mal entendido, pero, en esos casos, lo correcto es sustituir esa mala intelección por una intelección correcta (lo cual requiere estudio y paciencia), en vez de pretender rechazar el cristianismo cuando lo que en realidad se rechaza es una falsa imagen de él. Con todo, este es un problema que afecta no solo al cristianismo, sino a todo el lenguaje e inteligencia humanos.

Jesús, ¿salvador o maestro espiritual?

Los clásicos acrónimos cristianos designaban a Jesús, sobre todo, como Divino y Salvador. Así se constata en el IHS latino (Iesus hominum Salvator, ‘Jesús Salvador de los hombres’) y en el griego ichthys (‘pez’), cuyas letras son las iniciales griegas para «Jesús, Cristo, Hijo de Dios, Salvador».

En algunas de las nuevas espiritualidades, Jesús deja de ser propiamente «salvador» y se convierte en un maestro espiritual más (el más sabio, si se quiere) entre tantos como han existido. El hombre se salva por sí mismo, cayendo en la cuenta de la mentira de su ego.

Pero la investigación histórica confirma hoy que Jesús (aunque contiene muchos elementos sapienciales) fue sobre todo un Profeta y «más que profeta» por ser el Profeta Definitivo: «el Profeta Escatológico» lo llamó E. Schillebeeckx. Precisamente la gran conflictividad que desató es lo que más le diferencia de los otros grandes maestros espirituales.

Eliminada esa conflictividad y la llamada a «participar en la vida divina» (2Pe 1,4), tampoco parece necesario que Jesús sea el «Hijo Único» de Dios, pues, como mero maestro espiritual, basta con que haya sido el primero que cayó en la cuenta de que todos somos hijos. No «hijos en el Hijo» (según la fórmula clásica de la teología), sino hijos como el otro hijo. Según eso, todos somos plenamente Dios y hombre como Jesús, por lo que nuestro pecado es no atrevernos a reconocer eso que Jesús nos habría dicho.

Con todo, ahí late cierta manipulación de Jesús porque lo que Él nos dijo en realidad no es que nosotros seamos exactamente lo que Él, sino que podemos llamar a Dios como Él le llamaba (Abbá), y que quien le ve a Él ve al Padre. De hecho, el lenguaje de Jesús en los evangelios distingue constantemente entre «Mi Padre» y «vuestro Padre». Ciertamente, puede discutirse cuál de estas dos visiones de Jesús es la más verdadera (a fin de cuentas, la fe solo tiene confirmación definitiva en el más allá), pero nos parece que no cabe duda de que solo una de esas dos maneras de ver es la cristiana.

Fuente Cristianisme i Justicia s.j.

EL DIOS NO BURGUÉS: EL ÚNICO EN QUIEN PUEDO CREER

«Cuando se manifieste lo que somos, seremos semejantes a Dios pues le veremos tal cual es» (1Jn 3,2). «Una cosa te falta: pon todo lo que tienes al servicio de los pobres» (Mc 10,21).

La no dualidad: una media verdad

Todo lenguaje sobre Dios es enormemente imperfecto e inevitablemente proyectivo. El IV Concilio de Letrán enseñó que de Dios no podemos decir nada con tanta verdad que no contenga más mentira que verdad («más desemejanza que semejanza»). Buena llamada de atención para preservar esa pequeña dosis de verdad sin por ello absolutizarla. El dicho clásico «Dime qué idea de Dios tienes y te diré qué imagen tienes del hombre» vale también en dirección contraria: «Dime qué imagen tienes del hombre y te diré qué idea te haces de Dios». Y Santo Tomás, que no es moderno ni posmoderno, ya afirmaba que la última palabra que podemos decir sobre Dios es que lo dicho anteriormente no vale nada.

El paradigma transegoico del que hablábamos más arriba implica, según algunos, un cambio en la idea de Dios. Creemos más bien que desde el binomio Abbá-Reino que Jesús propone, se garantiza mejor ese paradigma transpersonal: porque implica un elemento relacional, de confianza, que, a la vez que constituye un riesgo, es la actitud que mejor nos realiza como personas.

No obstante, se nos dice que ese paradigma «transpersonal» evita el inconveniente del «dualismo», típico del paradigma moderno; y se propone la expresión advaita (no dualidad)*, tomada del hinduismo, como la más apta para hablar de Dios. Dios viene a ser entonces como ese «Todo sin nombre» en el que estamos inmersos y del que no podemos salir. Solo la aparición de la mente y, con ella, de la idea de Dios, hace brotar la concepción de un Dios «separado».

Ya en el siglo v, San Agustín dijo algo de eso: Dios es «más íntimamente yo que mi yo más íntimo» (intimior intimo meo). Pero sorprendentemente añade que Dios es también «más distante de mí que lo más distante» (summior summo meo). Así, San Agustín habla, a la vez, de no dualidad y de dualismo.

La mejor tradición teológica ha hablado también de un panenteísmo (todo-en-Dios: «en Él vivimos, nos movemos y existimos»), como opuesto al panteísmo (todo es Dios) y, en nuestra hora actual, distinto también de ese panteísmo difuso que parece brotar de la no dualidad, cuando se la afirma en exclusiva.

Y es que la expresión no dualidad puede tener, al menos, tres sentidos:

a) Metafísicamente, ya la afirmaba la escolástica más tradicional: Dios está en todas las cosas dando el ser, etc. A eso apuntaba la doctrina clásica del «concurso» o la oración aquella de Rerum Deus tenax vigor (‘Dios fuerza perenne de las cosas’). Pero una afirmación metafísica no puede convertirse en experiencia psicológica inmediata, como parecen proponer algunas espiritualidades pretendidamente nuevas.

b) En el sentido antes expuesto, el hinduismo llama no dualidad (advaita) a la experiencia de Dios presente en lo más hondo de mí mismo (atmanBrahman). El cristianismo conoce esa experiencia y la define como experiencia del Espíritu Santo. Una experiencia semejante se cuenta en el famoso diario de Etty Hillesum, que fue la que le hizo descubrir a Dios. Añadamos además que, ya en el hinduismo, hay varias escuelas intérpretes de esa no dualidad: unas más panteístas y otras más dualistas. La no dualidad es aclarada también como no unidad. Y eso obliga a recuperar un cierto dualismo.

c) Finalmente, la más profunda y verdadera realización de esa no dualidad sería lo que llamamos «unión hipostática»* en Cristo: la plena realización de la advaita. En este sentido, decía Rahner que «el hombre es una pretensión de unión hipostática», parafraseable en una pretensión de no-dualidad. Mirar esa pretensión como real y accesible en todos parece una clara anticipación escatológica de lo que el Nuevo Testamento llama «Dios todo en todas las cosas» (1Cor 15). Por ello, si tomamos esa pretensión como ya realizada, la advaita podría convertirse, paradójicamente, en el mejor mito y la más tácita y oculta afirmación del ego.

Para evitar ese peligro, sería mejor proyectar la no-dualidad a la relación entre los otros y yo, pero como una tarea para realizar y no como riqueza que ya se posee; esto es, la igualdad entre todos. No existe por tanto –ni debe existir–, alguien superior omnipotente, supuestamente divino como los antiguos emperadores en China, Egipto o Roma…, ni como los modernos dictadores (aunque eso se hiciera para salvaguardar la autoridad y para que así la sociedad pudiera funcionar). Somos solo una pretensión de advaita: afirmar más es otra forma de afirmar nuestro ego.

Para señalar a Dios, creemos que la palabra Misterio es preferible a Silencio.

Por eso, el error de este lenguaje es concebirlo como opuesto, y superador del dualismo: «El dualismo es un mito y la no dualidad no lo es». Pues no. Tan verdad (y tan mito) es uno como el otro. Solo son válidos ambos a la vez, por contradictorio que eso nos parezca. Pero ya en el siglo II, Ireneo de Lyon reivindicaba ese lenguaje bipolar sobre Dios: lo que no cabe decir de Él por su grandeza, podemos decirlo por su amor. Más tarde Nicolás de Cusa definió a Dios como «la armonía de contrarios». En este sentido, para señalar a Dios, creemos que la palabra Misterio es preferible a Silencio porque resulta menos ambigua: el Misterio siempre incluye plenitud; el silencio puede ser vacío y llevarnos a una espiritualidad vaga, que sería una espiritualidad sin fe.

El Dios transpersonal y relacional

Las nuevas espiritualidades sacan consecuencias importantes que no podemos negar, aunque pensamos que muchas veces se trata de «verdades olvidadas» más que de descubrimientos nuevos. Pero, también, a esa unilateralidad que hemos denunciado le siguen otras consecuencias negativas u olvidos importantes:

• La comprensión de lo indecible de Dios lo convierte en crítico de la religión. De acuerdo, pero eso no es nuevo: Jesús y Pablo fueron grandes críticos de la religión, mucho antes que Nietzsche o Freud, porque la religión no es un elemento de nuestra relación con Dios (que acaba difuminando la auténtica fe), sino una necesidad del carácter comunitario de nuestra fe en Dios.En este sentido, cabe una recuperación de la religión después de su negación.
• Se afirma también que Dios como enemigo del pecado humano pasa a ser Dios como enemigo del hombre. También aquí hay mucha verdad, aunque debamos añadir que Dios, como amigo del hombre, es enemigo radical del pecado que habita en nosotros y destroza nuestra humanidad, dividiéndola en verdugos y víctimas. Precisamente como enemigo de su pecado, es Dios el mayor amigo del hombre.
• La trascendencia de Dios (separado «en el cielo») sugiere una relación dialogal con Él (dualista, se nos dice), desde nuestra debilidad. Y lleva a leer nuestro contacto con Él en clave relacional, de petición, etc., e incluso a sentirnos «superiores» cuando nos creemos en relación con Dios. Este peligro es real, pero solo será tal si esa relación con Dios como «interlocutor» se afirma negando el otro tipo de relación que algunos llaman «oceánica» («en Él vivimos, nos movemos y somos», Hch 17,28). En cambio, si solo se afirma esto último y se niega el contacto relacional, desaparece toda posibilidad de auténtica «fe (es decir, confianza) en Dios».

Dicho en otras palabras, la insuficiencia del Dios «personal» no debe llevar a la afirmación de un Dios «apersonal», sino más bien «transpersonal». En este sentido, la doctrina de la Trinidad aporta algo decisivo por cuanto diversifica y «complica» nuestra relación con Dios: inaccesible como Padre, crucificado e irreconocible como Hijo, pero presente en nosotros como Espíritu que nos hace llamar a Dios Padre y reconocer a Jesús como Señor.

Creer es, entonces, algo más que un «caer en la cuenta»; es una forma de entrega confiada que acepta incluso la posibilidad de que ese «Silencio» se haya revelado de alguna manera y esa revelación permita reconocerle como Dios de los desheredados de la historia.

Contra la religión burguesa

Por todo ello, un lenguaje sobre Dios en el que no aparezca ni una sola vez el sufrimiento, ni la opresión del hombre por el hombre, ni la afirmación cristiana de que Dios se ha revelado no como respuesta a los intelectuales,

sino como buena noticia a los oprimidos…, no pasará de ser una religiosidad burguesa (y quizás farisea). Con toda razón los conocidos versos de Atahualpa Yupanki desenmascararon a ese dios: «Hay cosas en este mundo, más importantes que Dios: que un hombre no escupa sangre, pa’que otros vivan mejor».

Un lenguaje sobre Dios en el que no aparezca ni una sola vez el sufrimiento no pasará de ser una religiosidad burguesa.

Pero ¿y si resultara que precisamente en una afirmación como la de esos versos es como se ha revelado Dios en Jesucristo? Entonces, Dios sería primariamente una interpelación, un desafío, una voz que te llama («sal de lo tuyo…», cfr. Gn 12,1). Paradójicamente, cuando el hombre obedece a esa llamada difícil, es cuando Dios, «por añadidura», se va convirtiendo en consuelo y en terapia: «Buscad primero el Reino de Dios y la justicia de Dios, y lo demás se os dará por añadidura.”(Mt 6,33)

Fuente Cristianisme i Justicia s.j.