Tres capítulos dedica Knitter al problema de Dios. Repasemos sus ideas más sobresalientes. Parte de su situación: “Hace mucho tiempo, en 1975, di mi primer curso de posgrado en teología (en la Unión Católica Teológica en Chicago), titulado “El problema de Dios”. Para mí, como para muchos, este problema sigue vigente. En mi intento de sortear e identificar las diferentes facetas de mi problema con Dios –o las razones por las que a menudo me incomodo cuando escucho o leo cómo nosotros mismos, los cristianos, hablamos de Dios– encuentro tres desconcertantes imágenes: el Dios Otro trascendente, el Dios Otro personal y el Dios Otro desconocido” (pág 26-27).

I. Nirvana y el Dios Otro trascendente

Este es el primer capítulo de su ensayo. Y parte de sus problemas, hace un viaje de ida hacia el budismo y desde allí regresa al cristianismo, reelaborando el lenguaje sobre Dios.

a) Mis conflictos: el Otro trascendente (pág 28)

Para Knitter, el problema de fondo es la dificultad para superar una mentalidad occidental dualista. “Aunque puede que muchos de mis profesores de la Pontificia Universidad Gregoriana en los años sesenta fueran demasiado escrupulosos en su determinación de salvaguardar la intocabilidad trascendente de Dios, aunque la alteridad de Dios pueda pesar más para mi generación que para la de mis hijos, de todos modos, sé que para muchos cristianos contemporáneos hay un problema fundamental y de profundo alcance en la forma en cómo los cristianos imaginan y hablan sobre el Dios Otro. Voy a darle un nombre filosófico a este problema […]. Durante la mayor parte de su historia […], el cristianismo ha estado asediado por el problema del dualismo” (pág. 34).

“Este es el problema del dualismo: hace tanto hincapié en la diferencia entre dos realidades que las acaba separando, y después no las podemos volver a juntar y mostrar que en verdad van mano a mano, que se complementan, se necesitan y tienen una relación genuina la una con la otra. ¡Así es! Es el quid de la cuestión: el dualismo cristiano ha exagerado tanto la diferencia entre Dios y el mundo que ya no puede mostrar que realmente los dos forman una unidad” (pág. 35) El budismo puede ayudarnos.

b) Viaje de ida hacia el budismo: No Dios, solo conexiones.

“De todos modos, se dice que bajo el árbol de Bodhi, los ojos de Buda se abrieron (este es el significado del título de “Buda”). Vio las cosas tal como realmente son. Experimentó la iluminación, el despertar. Y el contenido u objeto de ese despertar más adelante se llamó nirvana. Así, esto es lo más importante para los budistas, alcanzar la iluminación y llegar a la realización del nirvana” (pág. 37)

“Esta es la experiencia que tuvo Buda y que los budistas buscan: quieren volverse iluminados hacia la verdad real de las cuatro nobles verdades, hacia la realidad de la transitoriedad y de la interconexión de todo, y hacia la libertad y la paz que resultan del despertar a esta realidad de impermanencia. Así como los cristianos buscan a Dios, los budistas buscan el despertar. Se podría decir que el despertar es lo “Absoluto” de los budistas. Pero ¿significa esto que para los budistas lo Absoluto es una experiencia personal? Pues bien, sí y no. Sí, porque la iluminación es, ante todo, una experiencia propia de cada uno. Pero hay un “algo”, es decir, la iluminación es una experiencia de algo. Y ese algo es cómo son las cosas, la forma en que funcionan. No es una “cosa” tal como solemos utilizar esta palabra; no se puede localizar aquí o allá, como todo lo demás en el mundo; pero aún más, no tiene su propia existencia” (pág. 40).

“Sin embargo, sí utilizan palabras para llegar al contenido o a la realidad de la iluminación. Después de nirvana, uno de los términos más comunes de budismo es sunyata. Apareció dentro de la tradición mahayana del budismo (el movimiento de reforma que surgió unos cuantos siglos tras la muerte de Buda) y literalmente significa “vacío”, pero no vacío en el sentido puramente negativo de ausencia […], sino vacío en el sentido de ser capaz de recibir algo (un cuarto que se puede llenar). La raíz su significa vacío/lleno, “hinchado”, no solo la vacuidad de un globo, sino también la potencialidad de una mujer embarazada” (pág. 41)

“Thich Nhat Hanh, un moderno estudioso y practicante del budismo zen que ha hecho mucho por popularizarlo, ofrece una traducción de sunyata más libre pero también más sugerente: “inter-Ser”. Se trata del estado interconectado de las cosas que constantemente produce nuevas conexiones, nuevas posibilidades, nuevos problemas, vida nueva” (pág. 42). No tiene existencia. Es solo el estado de interconexión.

“Otra imagen que se puede utilizar para describir sunyata es la de un campo energético. Es el campo en el cual y por el cual todo lo demás se activa para interactuar e inter-convertirse. Tal campo energético “existe” a través de y con todas las actividades dentro de sí y no podría existir sin estas actividades. Sin embargo, no se puede reducir a estas actividades. Como dice el tópico: sunyata o “inter-Ser” es la suma de sus partes y a la vez mayor que todas ellas juntas” (pág. 44)

“Hay una expresión mahayana que dice: “El vacío es la forma, y la forma es el vacío”; es decir, la trascendencia, la realidad abstracta del vacío, se encuentra en cada forma concreta de este mundo y le da expresión: la gente, los animales, las plantas, los acontecimientos. No se pueden tener todas estas formas individuales sin el vacío; pero tampoco se puede tener vacío sin estar formas individuales” (pág. 44-45).

c) El viaje de vuelta al cristianismo: el Dios espíritu de conexión.

“Si existe alguna palabra para referirse a Dios en el léxico cristiano que guarda estrecha relación con el lenguaje que los budistas usan para aquello que están buscando, esta es Espíritu. […] Mi diálogo con el budismo me ha permitido no solo recuperar, sino también ser recuperado por la imagen del Espíritu como un símbolo de Dios. Volver al Espíritu tras haberme acercado a sunyata me permite entender y sentir “de nuevo por primera vez” que el Espíritu se refiere más significativamente a una energía penetrante que a un ser particular; que el Espíritu anima muchas cosas sin ser contenido en ninguna de ellas, y que el Espíritu se funde con lo que anima de una manera que es mucho más que una materia de interpenetración que de asimilación” (pág 55).

Siguiendo a Rahner, “Dios tiene que ser una experiencia antes de que “Dios” pueda ser una palabra. Si Dios no es una experiencia, cualquier palabra que usemos para designar lo Divino estará falta de contenido, como una señal de la carretera que no indique nada o una bombilla sin electricidad” (pág. 47).

“A menudo este tipo de experiencias suceden antes de que haya consciencia explícita o de que se hable de “Dios”. Suceden, y algunas palabras, como Dios, Misterio, Presencia, o incluso Silencio, parecen apropiadas para describirlas” (pág. 47).

“He usado mucho la palabra experiencia en la sección anterior, principalmente para insistir en que, sin ningún tipo de vivencia mística, la religión es una mera farsa o cáscara vacía. Tengo que decir algo más respecto a lo que me refiero con “experiencia, vivencia mística”. Y para ello, con la ayuda del budismo, hablaré más sobre lo que mis compañeros cristianos y yo queremos decir con “Dios” (pág. 48).

“Quizá el adjetivo dominante o el primero que los eruditos del misticismo comparativo usan para describir la experiencia mística sea unitivo […] Los místicos cristianos son muy claros con respecto a aquello a lo que están conectados. En la literatura mística cristiana proliferan expresiones como “uno con Cristo”, las “esposas de Cristo”, la “morada divina”, los “participantes en la naturaleza divina” […]. Me preguntaba si la proclamación del budismo nos puede ayudar a entender la descripción filosófica de Rahner sobre “lo existencial sobrenatural” […] En otras palabras, ¡lo “natural” es realmente lo “sobrenatural”! ¿O pueden las enseñanzas budistas del “inter-Ser” ayudarnos a entender la elegante propuesta de Paul Tillich […] de que Dios se puede entender más coherentemente como fundamento del ser?”. (pág. 49-50).

“El Dios con quien tanto mi cabeza como mi corazón se identifican, ese Dios o mi Dios mantiene un mayor parecido con sunyata y el “inter-Ser” que con la prevalente imagen cristiana de Dios como el Otro trascendente” (pág. 50)

“El autor de la primera carta de Juan anuncia que “Dios es amor” (1Juan 4,8). El autor no dice que Dios es un padre que ama, sino que Dios es amor. […]. Amar es salir de uno mismo, vaciar el ser y conectarse con los demás. El amor es esa energía de vacío, de conexión, que en su poderío origina nuevas conexiones y nueva vida. El Dios que, como dice Dante, es “el amor que mueve el Sol y las otras estrellas”, es el “inter-Ser” de las estrellas y el universo” (pág 52).

Es más, “creer en un Dios trinitario es creer en un Dios relacional. La verdadera naturaleza de lo Divino no es otra cosa que existir dentro y fuera de las relaciones; para Dios, ser no es otra cosa que relacionarse. Eso, junto con otras cosas, es lo que la doctrina de la Trinidad les dice a los cristianos” (pág. 52).

“Aquí es donde el budismo me ayudó a sentir o a captar lo que todo esto significa. Experimentar y creer en un Dios trinitario es experimentar y creer en un Dios que no es, como Tillich diría, el fundamento del ser, sino ¡el fundamento del “inter-Ser”! Dios es el acto de dar y recibir, de saber y amar, de perder y encontrar, de morir y vivir, que nos abarca y nos infunde a todos nosotros, a toda la creación” (pág 53-54)

“Desde la perspectiva divina, existe “un Dios, Padre de todos, que está sobre todos, entre todos, en todos” (Efesios 4,6). Esta presencia “arriba, a través y por dentro” se puede fácilmente imaginar como un campo de energía que nos impregna y nos influye a todos, llamándonos a tener relaciones de conocimiento y de amor, dándonos ánimos cuando estas relaciones se vuelven difíciles, llenándonos de felicidad profunda cuando nos vaciamos y nos encontramos con los demás” (pág. 54)

Y concluye: “Es evidente, creo, que pensar o imaginar a Dios como “inter-Ser” y relacionarse con Dios como Espíritu de conexión es el mayor antídoto para el dualismo que ha empobrecido la teología y la espiritualidad cristianas […] Con Dios como Espíritu de conexión, el Creador no puede ser “lo totalmente otro” respecto a la creación […] Lo que Dios crea, agregó Rahner, Dios lo incluye. Por esto una mejor imagen de la creación podría ser una efusión de Dios, una extensión de Dios, en la cual lo Divino continúa la tarea divina de interrelación en y con y a través de la creación” (pág 56-57).

Leandro Sequeiros

Tendencias 21 de las Religiones

El budismo no es propiamente una religión sino una filosofía de vida. Pero tal vez pueda ayudar a los cristianos a comprender mejor quién es Dios. En Tendencias21 de las religiones hemos aludido en otros artículos al teólogo católico Paul F. Knitter. Su reflexión teológica se ha centrado la solidaridad con las víctimas y la reconciliación con la naturaleza. Desde esta perspectiva, espiritualidad, lucha por la justicia y defensa global del planeta Tierra son tres dimensiones de un mismo proceso: el ecohumanismo. Pero un último ensayo (“Sin Buda no podría ser cristiano”, Fragmenta, 2016) reflexiona sobre una hipótesis sugerente: la filosofía del budismo puede ayudar a los cristianos a reformular racionalmente muchas de las formulaciones de la fe. Buda acude en auxilio de los teólogos. Por Leandro Sequeiros.

En recientes artículos publicados en Tendencias21 de las Religiones, se han presentado diversas facetas de lo que se denomina teologías del pluralismo religioso. Entre estos nuevos teólogos destaca Paul F. Knitter, del que hemos publicado un extenso trabajo sobre el ecohumanismo de un teólogo creativo. Como apuntaba el jesuita y teólogo experto en hinduismo Jacques Dupuis [El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo. Sal Terrae, Santander, 2002], cuando hablamos de “teología de las religiones” o del “pluralismo religioso”, no se debe entender el genitivo sólo en sentido objetivo, como si se tratase de un objeto nuevo sobre el que investigar. Más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones debe ser considerada como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa.

Principales líneas de fondo la teología de Knitter

Pero, ¿cuáles han sido las líneas argumentales de la teología de Paul F. Knitter? Podemos decir que Knitter sigue el ejemplo de sus mentores: el monje trapense norteamericano Thomas Merton, Aloiysius Pieris, el teólogo hispano-indio Raimon Panikkar y el monje y místico benedictino Bede Griffiths.

Pero pronto Knitter llegó a la convicción de que tenía que ser religioso interreligiosamente, practicar la fe cristiana comprometido con las formas en que han vivido personas judías, musulmanas, hindúes, budistas, indios americanos, etc. y hacer teología dialógicamente.

Knitter reinterpreta la conocida afirmación de su maestro Rahner sobre la mística y los cristianos del siglo XXI. Y repite en sus escritos que: “los cristianos del futuro van a tener que ser místicos interreligiosos”. De igual modo, y hace suya la predicción del teólogo de la Universidad de Notre Dame (USA) John Dunne de que el hombre y la mujer santos de hoy deben ser una figura como Gandhi, un hombre que sobrevuela de su religión a otras religiones, y retorna de nuevo con una nueva visión de la suya propia. Sobrevolar y retornar constituye la aventura de espiritual de nuestro tiempo.

Teología de las religiones y teología de la liberación: una propuesta de futuro

Una de las principales y más originales características de la teología de las religiones de Paul Knitter es lo que él llama la dipolaridad dinámica: parte de la experiencia unificadora de que existen muchos pobres y muchas religiones. Y una no se puede separar de la otra, como no se pueden separar los polos de un imán.

Esto implica asumir los dos polos de la realidad: la necesidad del diálogo interreligioso y la necesidad de integrar y asumir la perspectiva de las víctimas. Es necesario integrar en una misma dirección la pluralidad de religiones y creencias y la pluralidad de pobres y oprimidos.

Desde este punto de vista, la teología de la liberación y la de las religiones son sin duda dos de los movimientos más creativos y significativos de la teología cristiana del último siglo. Sin embargo, han caminado por separado durante mucho tiempo. Knitter cree necesarios la comunicación y el encuentro entre ambas. Una y otra se necesitan y complementan. Es lo que denomina eco-humanismo.

Teología desde el sufrimiento eco-humano

El lenguaje de Knitter es contundente y no permite medias tintas. Incluso llega a hablar de la necesidad de un matrimonio entre las teologías de la liberación y las teologías del diálogo interreligioso. Un matrimonio no de conveniencia, sino por amor. Y con una tarea común: asumir juntos la responsabilidad global de lucha ante el sufrimiento eco-humano: aquel sufrimiento humano provocado por la pobreza, la discriminación y a violencia, y el desgarro medioambiental que amenaza el equilibrio de los ecosistemas.

Desde esta perspectiva, la re-conciliación, la comunión con lo sagrado, conlleva la comunión con los sufrimientos de nuestro mundo. La experiencia religiosa no es posible sin justicia ecológica global. Por eso llega a afirmar que el criterio universal de verdad en las religiones es el bienestar ecohumano.

Pero esa tarea, este proyecto interreligioso y ecohumano es de gran envergadura. La liberación integral de la humanidad y de la naturaleza es una tarea demasiado grande para que descanse sobre una sola nación, una sola cultura o una sola religión. Se necesita el concurso de todas las religiones y culturas, ya que en todas ellas hay dimensiones liberadoras. En palabras de Knitter, se requiere “una cooperación intercultural e interreligiosa en una praxis liberadora y un compartir la visión teórica de la liberación”.

Paul F. Knitter, cristiano budista para poder “hablar” de Dios

Un aspecto menos conocido de la teología de Knitter es el de su acercamiento al budismo. Sugiere que la identidad religiosa es híbrida, plural, promiscua, tanto en su núcleo doctrinal como en su praxis. Se va confirmando a lo largo de la vida en el proceso de formación del yo y en el encuentro con los demás. No existe una identidad única y definida para siempre. Por eso Knitter define su identidad como interreligiosa.

Entre las tradiciones religiosas con las que el teólogo de las religiones conversa y convive, el encuentro con el budismo ha sido el más agradable al tiempo que más difícil, el más profundo a la vez que más gratificante, hasta el punto de afirmar que “sin Buda no podría ser cristiano”. Se define como una persona que intenta ser verdadero discípulo de Cristo e incipiente discípulo de Buda en un mundo sacudido por el sufrimiento y las injusticias, y atormentado por los constantes descubrimientos de la ciencia: “En 1939 fui bautizado. En 2008 me refugié en el budismo. Puedo llamarme a mí mismo verdaderamente lo que pienso que he sido durante estas décadas pasadas. Un cristiano budista”.

Sobre la doble pertenencia, budista y cristiana, se pregunta si existe, si funciona y si no lleva a la infidelidad y a la promiscuidad. A las dos primeras preguntas responde afirmativamente. Su respuesta a la tercera es negativa: desde el punto de vista de las vivencias, no siente que su relación con Buda haya disminuido en modo alguno su compromiso con Jesús, con los valores del evangelio e incluso con las enseñanzas de la Iglesia católica. Todo lo contrario, la ha potenciado. La doble pertenencia no solo debe funcionar, ¡es necesaria! “Puedo ser un cristiano únicamente siendo también un budista”, es la conclusión de su libro Sin Buda no podría ser cristiano.  ¿Podría ser la filosofía budista un camino para encontrar un lenguaje sobre Dios?

Estas afirmaciones, que pueden resultar escandalosas o al menos confusas para algunos, se justifican desde la explicitación de Knitter de lo que entiende por cristiano y por budista. Tal vez encontremos aquí un camino para hacer coincidir las tendencias de muchas tradiciones religiosas.

Prefacio: ¿Todavía soy cristiano?

Repasemos algunos textos más significativos. Leemos en el prefacio del libro: “Más de una vez me encontraba a mí mismo –cristiano católico de toda la vida, teólogo de profesión- preguntándome: ¿qué es lo que realmente hago, o en qué puedo creer de verdad?” (pág. 12) y prosigue: “¿Realmente creo –o mejor dicho, soy capaz de creer– lo que estas declaraciones [las formulaciones del credo cristiano] atestiguan y expresan? Aun cuando no las tome literalmente, aun cuando recuerde que son símbolos que se han de interpretar prudentemente y con cuidado, si bien no siempre de forma literal, todavía me pregunto: cuando retiro los estratos literales, ¿cuál es el significado interno o más profundo al que me puedo adherir? ¿En qué creo cuando manifiesto que Dios es personal (¡en realidad, tres personas!), que Jesús es el único Salvador, que por causa de su muerte todo el mundo es diferente, que resucitó físicamente de su tumba? El “qué” de mis creencias puede llegar a ser tan escurridizo que me pregunto, con total honestidad, si creo todo eso”. (pág 14).

Y propone esta hipótesis: “Siguiendo el ejemplo y las advertencias de mentores teológicos como Raimon Panikkar, Aloysius Pieris S.J., Bede Griffiths y Thomas Merton, me he convencido de que tengo que hacer mi teología –y vivir mi fe cristiana– de forma dialógica. O en la jerga teológica actual: tengo que ser religioso interreligiosamente” (pág 16)

Y justifica su postura: “Mi conversación con el budismo me ha permitido realizar tanto lo que todo teólogo debe hacer profesionalmente como lo que todo cristiano debe hacer personalmente, es decir, comprender y vivir nuestras creencias cristianas de tal manera que estas sean consecuentes y a la vez un reto para el mundo en que vivimos. El budismo me ha permitido dar razón de mi fe cristiana, de tal manera que puedo mantener mi integridad intelectual y sostener lo que de verdadero y bueno veo en mi cultura; y al mismo tiempo me ha ayudado a cumplir con mi responsabilidad profético-religiosa, y a cuestionar lo falso y perjudicial que veo en mi cultura” (pág 16-17)

Knitter, a la búsqueda de un lenguaje sobre Dios desde el budismo

“Lo que he aprendido del budismo, o la forma en que he entendido e interpretado mis creencias cristianas a la luz del budismo, ¿es coherente con la Escritura y la tradición cristianas? Podría decirlo de esta manera: mi diálogo con el budismo, ¿me ha convertido en un cristiano budista o en un budista cristiano? ¿Soy un cristiano que ha comprendido su identidad más profundamente con la ayuda del budismo, o bien me he convertido en un budista que aún conserva un poso cristiano?” (pág. 17)

“Quiero expresar con toda la lucidez que pueda cómo mi esfuerzo por comprender y dar razón de las enseñanzas y prácticas budistas ha hecho posible que revise, reinterprete y reafirme las creencias cristianas sobre Dios (capítulos I-III), sobre la vida después de la muerte capítulo IV), sobre Cristo como único Hijo de Dios y Salvador (capítulo V), sobre la plegaria y la adoración (capítulo VI) y sobre los esfuerzos para llevar este mundo hacia la paz y la justicia del Reino de Dios (capítulo VII)” (pág. 18)

Todos los capítulos de su provocador ensayo tienen una estructura común: en la primera parte, el autor expresa sus propias dudas de fe cuando expone las creencias cristianas formuladas tal como tradicionalmente se ha hecho. En la segunda parte de cada capítulo, describe su esfuerzo personal por llevar esas creencias al terreno del budismo. Y en la tercera parte, resume lo que cree que puede aprender cuando “regresa” a su identidad y a sus creencias cristianas.

Y concluye: “En el intento de ser un fiel discípulo de Cristo y un incipiente discípulo de Buda en un mundo tan sacudido por el sufrimiento debido a las injusticias como atormentando por los nuevos descubrimientos de la ciencia, he estado durante cuatro décadas planteándome nuevas preguntas y siguiendo nuevas intuiciones mientras, en el proceso, tomaba notas existenciales para el libro” (pág. 20-21).

Leandro Sequeiros

Tendencias21 de las Religiones

Comenzamos hoy una serie de artículos acerca del Budismo/Cristianismo, que espero sea de interés…

“Así que soy un cristiano budista, pero también un budista cristiano (…). Jesús me ofrece la encarnación más convincente y transformadora de cómo vivir en el panorama general nos llama a hacer la paz dentro de este mundo. Tener a uno sin el otro es no tener a ninguno de los dos”. Así concluye “Sin Buda no podría ser cristiano” (Fragmenta), la confesión de Paul F. Knitter, que ayer fue presentado con Meta Librería.

Con dos presentadores de excepción: de un lado, el sacerdote y consejero del Pontificio Consejo de Cultura del Vaticano, Pablo D’Ors. Del otro, el teólogo Juan José Tamayo. Ambos, respondiendo a la pregunta que da título al libro, y que va más allá de ciertas acusaciones de sincretismo o de falsa religiosidad. ¿Se puede ser cristiano y practicar el budismo? ¿Se puede entender la religiosidad sin los férreos corsés de cada religión estructurada? Más allá de la “moda” budista en Occidente, ¿Buda y Jesús son compatibles?

Pablo D’Ors tiene clara la respuesta: “No sólo no veo ninguna contradicción esencial entre el cristianismo y el budismo, sino una profunda afinidad. Budistas y cristianos somos hermanos”. Para el maestro de la meditación cristiana, “en realidad, budistas y cristianos somos hermanos de todo el mundo, si es que queremos ser buenos budistas y buenos cristianos”.

El problema no es, por tanto, de las percepciones religiosas, sino de las estructuras. Pero, hoy, “el budismo se ajusta a nuestra sensibilidad y lenguaje contemporáneos incomparablemente mejor que el cristianismo”, añade D’Ors. “No es sólo que la Iglesia institucional lo haya hecho muy mal, es que el budismo lo ha hecho bien, al menos en Occidente, empalmando su oferta de sentido con la imperiosa necesidad de quieens vivimos en los albores de este nuevo milenio (…). Que el cristianismo tenga cosas que aprender del budismo, como el budismo del cristianismo, me parece muy bonito y necesario”.

Y es que, como afirma el autor del libro, y resalta D’Ors, “el cristianismo necesita ser reformulado, y que esa reformulación no es, ni mucho menos, una traición al depósito de la fe, sino precisamente el modo -probablemente el único- de ser fiel al mismo”. “Perder al destinatario es tanto como perder el mensaje”, recalcó el sacerdote, quien quiso dejar claro que “Buda no es un competidor, sino un amigo”.

“Este libro que hoy presentamos es un hermoso puente, el que va del cristianismo al budismo, y viceversa –concluyó Pablo D’Ors-. Los puentes están para atravesarlos. Para hacer, siempre que uno quiera, el camino de ida y el de vuelta. A mí me gusta atravesar ese puente, os lo confieso. Enriquece mi fe y mis lazos de fraternidad con quienes son distintos a mí”.

Por su parte, Juan José Tamayo, uno de los teólogos que mejor conoce a Paul Knitter, definió al estadounidense como “un pionero” de una de las corrientes teológicas más creativas del siglo XX, la teología de las religiones, y que “pronto llegó a la convicción de que tenía que ser religioso interreligiosamente, practicar la fe cristiana comprometido con las formas en que han vivido personas judías, musulmanas, hindúes, budistas, indios americanos, etc. y hacer teología dialógicamente”.

Para Tamayo, Knitter “se toma muy en serio los tres hechos mayores de nuestro tiempo: la pluralidad religiosa, la pobreza creciente y el deterioro de la tierra, que se convierten en los principales desafíos para la nueva teología..Y es a las preguntas que emanan de tales hechos a las que pretende responder teológicamente Knitter”.

“Su metodología es el diálogo. Sólo así pueden descubrirse los elementos liberadores comunes de las distintas tradiciones religiosas, pero también sus diferencias, sin caer en fáciles irenismos o forzadas unanimidades” recalcó el teólogo español.

“Una de las principales y más originales características de la teología de las religiones de Paul Knitter es el reconocimiento de la dipolaridad dinámica: existen muchos pobres y muchas religiones. Esto implica asumir los dos polos de la realidad: el diálogo interreligioso y la perspectiva de las víctimas; la pluralidad de religiones y creencias y la pluralidad de pobres y oprimidos; el respeto hacia el “Otro religioso” y la compasión con el “Otro sufriente”; la diversidad religiosa y la responsabilidad global; la vivencia mística de la fe y las demandas proféticas; la trascendencia y la finitud; lo cósmico y lo metacósmico; el cultivo de la sabiduría y la práctica del amor; la necesidad de la interculturalidad y la urgencia de la liberación; la armonía y la diferencia. Knitter mantiene ambos polos en tensión dialéctica y mutuamente fecundante. La respuesta a las interpelaciones que proceden de ellos debe darse unitariamente”, proclamó Tamayo, quien abundó en la necesidad del encuentro entre la teología de la liberación y la de las religiones que, “sin duda, son dos de los movimientos más creativos y significativos de la teología cristiana del último siglo”.

Y es que “el compromiso por la liberación no puede separarse del diálogo entre las religiones, como tampoco este puede ser significativo sin el trabajo por la liberación”.

Jesús Bastante

Religión digital