George Steiner, en su libro sobre Heidegger escribe una inteligente y bella introducción titulada “Heidegger 1991”, donde señala que la crisis del espíritu sufrida por Alemania, que tuvo lugar a partir de 1918, fue catastrófica.

Y con la catástrofe derivada de la misma autodestrucción de Europa y su continuidad, se impuso una tarea de reflexión que dio como fruto algunos libros que, dice Steiner, fueron más que libros, en sus dimensiones y situación extrema. Entre 1918 y 1927 se escribieron esos libros excepcionales (Steiner reduce la lista a media docena) y entre ellos coloca Sein und Zeit de Heidegger (1927), por supuesto, pero también el comentario a la Carta a los Romanos, publicado por Karl Barth en su primera edición de 1919.

Steiner dice que, además de voluminosas, lo que tienen en común esas obras es que son apocalípticas: se dirigen a las “últimas cosas” y también usan un lenguaje estilístico creativo, innovador, pero es también un lenguaje cargado de violencia: “No hay frase más violenta en la literatura teológica que la de Karl Barth: ‘Dios pronuncia Su eterno No al mundo’”, dice George Steiner.

Ese lenguaje de Barth (con giros a menudo brutalmente oximorónicos, dice Steiner), cuando quiere expresar la dialéctica entre la ocultación de Dios y su revelación, tienen una directa correspondencia con Heidegger, cuando habla de la verdad. Y no puede ser de otro modo, cuando ambos remiten a la condición humana de existir “arrojados” al mundo, según Steiner.

Comento esto, porque me parece que el libro de Josep Cobo, La paradójica realidad de Dios, también remite al contexto de la catástrofe y nace de la misma (en su caso, no sabría decir de si se trata de una nueva catástrofe, propia de los tiempos del neoliberalismo o es la misma que tuvo lugar a partir de las dos grandes guerras), me parece. Es, por ello, una obra que se toma en serio lo apocalíptico en su doble sentido: sólo se puede hablar de Dios en el margen al que nos arroja la catástrofe y únicamente las tinieblas nos permiten comprender la naturaleza de la luz y, sobre todo, de la luz de la esperanza.

Pero también comento lo de Steiner porque el libro de Cobo no se comprende sin la lectura de Barth. En su obra anterior, Incapaces de Dios, Josep confiesa que fue la lectura de Barth, su comentario a los Romanos, una lectura que le sacudió a los 18 años de edad, al señalar tajantemente que el Dios de la fe, no es el Dios de la religión. Y desde entonces, nos dice Cobo, el libro de Barth le ha ido acompañando a lo largo de los años. También otros autores protestantes, como Bonhoeffer, Moltmann o Eberhard Jüngel, son reconocidos por Cobo como autores con los que está en deuda. Yo le digo a Josep, con frecuencia y con cierto aire de broma, que su teología es eminentemente protestante, y en verdad sus notas del blog La modificación, con frecuencia me recuerdan a Lutero o a Barth.

Pero la obra de Cobo también va más allá de Barth. Más allá de la distinción esencial entre fe y religión, así como más allá del reconocimiento de la alteridad radical del Dios de la revelación. Diría incluso que la reflexión teológica que se articula en La paradójica realidad de Dios (e iniciada en Incapaces de Dios) es un acontecimiento en la literatura teológica, que no se ha reconocido adecuadamente en el ámbito de la teología o de la iglesia.

Esta relevancia teológica se halla, en primer lugar, en el hecho de que Cobo habla en una sociedad donde Dios es irrelevante, para decir que nada tiene más relevancia que hablar de Dios. Pero hablar de Dios no quiere decir que se deban repetir los lugares comunes de la religión o se deba uno mudar hacia los nuevos intereses por la espiritualidad. Todo eso sigue siendo parte del viejo discurso sobre Dios, que en realidad expresa las multiformes maneras como la religión siempre retorna.

Hablar de Dios, según La paradójica realidad de Dios, es lo que resulta de tomarse en serio ese acontecimiento de la revelación de Dios en la historia, como palabra de lo verdaderamente Otro.

Eso que dijo Barth, que es el punto de partida de Cobo, es llevado a una serie de cuestiones muy álgidas, casi terribles (casi debería decir inconcebibles): que Dios está fuera de campo, que no se le ve por ningún lado; que su retracción del mundo que ha creado es también el silencio que rodea todo cuanto existe; que la caída del hombre es la clave hermenéutica de la caída de Dios, que Dios no es todavía y que no quiere ser sin el ser humano, sin los hombres y las mujeres de la historia; que el mismo tiempo es la condición de nuestra existencia, arrojados al mundo y de espaldas a Dios, por lo que es imposible conjugar el nombre Dios y el presente de indicativo; Dios está por verse, es tan sólo una promesa, pero esa promesa es una exigencia de Dios, en la forma de su ley, en la forma del don de la ley; que esa ley divina nos llama desde la interpelación del grito silenciado de los hambrientos y las condenados de la tierra; que la paradójica realidad de Dios consiste en que su ausencia radical es la presencia nauseabunda de los restos humanos de quienes son la basura del mundo.

Y, dicho esto, es indudable que el lenguaje del libro no sólo se mueve en el tenor apocalíptico que viene con la catástrofe, sino que también es un lenguaje violento, es decir, un lenguaje que al hablar de Dios, hace ver la violencia del mundo: por ejemplo, la fuerza impositiva de nuestra indiferencia ante los migrantes que mueren en el mismo mar Mediterráneo, donde nos bañamos cada verano, cual hijos de Caín, que repiten que no son guardianes de su hermano.

Claro que hay violencia en esa manera de hablar de Dios. Pero no se puede hablar de Dios, al menos desde la tradición bíblica, como esa atractiva mercancía de las búsquedas espirituales, que prometen la paz interior y la comunión con la totalidad.

Aunque La paradójica realidad de Dios es la segunda parte de una trilogía, el libro se puede leer de forma independiente. Pero también los capítulos se pueden leer de manera independiente, e incluso los parágrafos numerados, se pueden leer por sí mismos. Y ciertamente acaba dándose una lectura en espiral, como dice el “preliminar” del libro. Pero tal vez esta forma de escritura tenga que ver con la manera de Cobo para hablar sobre Dios: no se puede articular sistemáticamente, como quien despliega una serie de conceptos o busca configurar una Summa, una dogmática. Son fogonazos de reflexión que, tratando de reflexionar sobre el dato bíblico, y desde la experiencia de la fe, quieren hacer inteligible la paradoja de esa realidad que llamamos Dios.

Par de notas críticas, o cuestiones abiertas…

Querría decir un par de notas críticas o, más bien, de dificultades que me deja la lectura del libro. La primera tiene que ver con los efectos de ese lenguaje que habla de Dios, en ese modo bíblico que exige una respuesta ética ante una demanda infinita en la alteridad de Dios, y consiste en pensar o considerar la existencia de las comunidades de fe. Porque las comunidades de fe siguen existiendo en esta sociedad donde Dios es irrelevante y aquí no me refiero estrictamente a las instituciones religiosas que llamamos iglesia, aunque también.

Me refiero a comunidades de fe reales, en el mundo católico y protestante, en el caso de nuestro país. Hay, existen las comunidades de fe, con todas sus contradicciones y su incapacidad de Dios, donde tiene lugar la vida devocional y comunitaria, donde coexisten la monolatría y cierta conciencia del llamado radical del Dios del pacto que exige obediencia, donde la vida religiosa no ha apagado del todo la fe viva de quienes dan testimonio de la vida evangélica…

¿Cómo seguir hablando a estas comunidades -y con ellas- desde la radicalidad de la teología bíblica que Cobo articula? ¿No es cierto que también en las comunidades de fe bíblicas, hallamos esa ambigüedad, esas contradicciones? Y no me refiero solamente a Israel, sino también a las comunidades del Nuevo Testamento, donde la novedad de vida cristiana coexistía con los impulsos de dominación e incluso con formas diversas de la soberbia espiritual (estoy pensando en las cartas paulinas, por ejemplo).

Otra nota, no tanto crítica, tiene que ver con cuestiones que se derivan del Dios que Cobo nos hace ver, como la expresión del Dios bíblico que no termina de ser y que no quiere ser sin el ser humano. Aquí mi lectura de la Biblia como psicoanalista me hace pensar en las maneras insólitas en que esa apuesta del Dios bíblico es altamente arriesgada, e incluso nos puede parecer inadmisible.

Por ejemplo, cuando leo el relato de Caín al matar a su hermano, el texto nos permite ver la secuencia de acciones y de afectos que conducen la desmesura humana (los padres han querido ser como dioses, la madre de Caín hace de su hijo la adquisición de una totalidad, el hermano mayor es incapaz de tolerar la vida del otro, repudia esa alteridad y le asesina) hasta lo funesto del homicidio (cf. Il gesto di Caino, del psicoanalista Massimo Recalcati). Pero también hallamos a Dios como quien quiere hacer de interlocutor de Caín: le habla, le cuestiona, le interpela ante el rostro decaído… y fracasa. Pero aún después de la muerte de Abel, ese Dios vuelve a hablar, le da su palabra a Caín y le interpela… y no sólo le castiga, sino que le protege con su marca en la frente. El Dios bíblico está del lado del asesino: le procura y le acompaña, le promete su venganza.

Es aquí donde recuerdo lo que Cobo dice de Dios: es un Dios desquiciado, fuera de sí, puesto que Dios no quiere ser sin el ser humano, sin estas mujeres y hombres que estamos en el mundo, como hijos de Caín. Entonces, me parece que para Dios, el tema no es solamente Abel, ese gemido donde está Dios mismo, sino también Caín, el autor del crimen y quien ha silenciado el grito de su hermano y allí Dios está como promesa, como promesa de vida para el asesino.

En todo caso, seguiremos con la conversación, y a la espera del tercer volumen de la trilogía. Gracias, Josep.