Leído en su blog:

“Sus obras cambiaron el rumbo del pensamiento teológico cristiano en varias direcciones”

“El 3 de junio falleció a los 98 años en Tubinga (Alemania) Jürgen Moltmann, uno de los teólogos cristianos más influyentes de la segunda mitad del siglo XX y de los más creativos”

“Llevó a cabo una verdadera revolución en la teología cristiana con importantes repercusiones en los campos de la cultura, la política, la ecología y el diálogo con el ateísmo”

“El principio esperanza, del filósofo alemán Ernst Bloch, le liberó de una especie de sonambulismo: ‘¿Por qué la teología cristiana ha pasado de largo ante el tema del futuro y de la esperanza cuando eran el fundamento y el resorte del pensar teológico?'”

“Sus libros siguen siendo hoy fuente de inspiración para caminar hacia la utopía por el camino de la esperanza. Creo que él fue el teólogo que mejor supo articular teórica y prácticamente la relación, siempre compleja, entre esperanza cristiana y utopías históricas”

08.06.2024 Juan José Tamayo

El 3 de junio falleció a los 98 años en Tubinga (Alemania) Jürgen Moltmann, uno de los teólogos cristianos más influyentes de la segunda mitad del siglo XX y de los más creativos en diálogo con los nuevos climas cultuales y en respuesta a los grandes desafíos y problemas de la humanidad con especial sensibilidad hacia el sufrimiento de las personas y los colectivos oprimidos por los diferentes sistemas de dominación. Llevó a cabo una verdadera revolución en la teología cristiana con importantes repercusiones en los campos de la cultura, la política, la ecología y el diálogo con el ateísmo.

Nacido en Hamburgo en 1926, perteneció a la Iglesia Evangélica Protestante, ejerció el pastorado en varias comunidades evangélicas y desde 1967 hasta su jubilación fue profesor de teología sistemática en la Universidad de Tubinga. De 1963 a 1983 colaboró activamente en el Consejo Mundial de Iglesias. Fue esposo de Elisabeth Moltman-Wendel, referente de la teología feminista de la primera hora en Alemania, con quien compartió innovadores proyectos teológicos y escribió obras de gran relevancia teológica como Pasión por Dios. Una teología a dos voces (Sal Terrae) y Hablar de Dios como hombre y como mujer (PPC). Recomiendo la lectura de la Autobiografía de Elisabeth.

Sus obras cambiaron el rumbo del pensamiento teológico cristiano en varias direcciones. Moltmann fue el creador de la teología de la esperanza con su obra del mismo título publicada en 1964. Cuenta él mismo que la lectura El principio esperanza, del filósofo alemán Ernst Bloch, le liberó de una especie de sonambulismo en el que estaba sumido entre un Dios sin futuro y un futuro sin Dios. Si Heidegger había ayudado a Rudolf Bultmann a redescubrir las dimensiones existenciales del cristianismo, Bloch mostró a Moltmann las dimensiones utópicas de la religión judeocristiana.

“¿Por qué la teología cristiana ha pasado de largo ante el tema del futuro y de la esperanza cuando eran el fundamento y el resorte del pensar teológico?”

Tras la lectura de la obra de Bloch, surgió espontánea la pregunta: ¿Por qué la teología cristiana ha pasado de largo ante el tema del futuro y de la esperanza cuando eran el fundamento y el resorte del pensar teológico? Dio la respuesta en 1964 con la publicación de Teología de la esperanza, una de las obras más significativas del pensamiento cristiano de los últimos sesenta años, traducida a numerosos idiomas y todavía hoy ampliamente reeditada y citada.

Su intención no era heredar a Bloch, y menos aún entrar en concurrencia con él, sino hacer en la teología lo que su maestro había hecho en la filosofía, a partir de una hermenéutica liberadora y subversiva de la Biblia, libro de las promesas de Dios y abierto al futuro que alienta la esperanza de los pobres. Fue precisamente la lectura de Moltmann la que me condujo al encuentro con la filosofía de la esperanza de Bloch, sobre la que escribí mi tesis doctoral bajo la dirección del filósofo Carlos París, que se definía a sí mismo como “un creyente sin fe, pero con esperanza” (Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Tirant lo Blanch, Valencia, 2015, 2ª ed. con prólogo nuevo, biografía y bibliografía actualizadas).

A principios de la década de los setenta del siglo pasado escribió El Dios crucificado. Si en Teología de la esperanza su interlocutor fue Bloch, ahora sus interlocutores preferentes fueron Adorno y Horkheimer y su “Dialéctica negativa”. El libro supuso una verdadera revolución en la imagen de Dios: del Dios “motor inmóvil” de Aristóteles, que ni sufre, ni padece, ni es capaz de amar, al Dios crucificado, que se identifica con las víctimas y él mismo es víctima, como recuerda citando el relato de Elie Wiesel en su trilogía El alba, La noche y El día sobre la crucifixión de tres reos en un campo de concentración.

El sufrimiento de Dios, de Cristo, del mundo y de los seres humanos constituye la más severa crítica a los viejos atributos divinos: omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, impasibilidad, infinitud, felicidad celeste no compartida, indiferencia ante el mundo, etc. Revela, asimismo, otros valores menos mayestáticos de Dios y más a ras de humanidad, como impotencia, debilidad, solidaridad, compasión, sensibilidad ante el sufrimiento.

Uno de los textos bíblicos que mejor y más bellamente describe la nueva imagen de Dios en sintonía con los mejores sentimientos humanos es el libro de Judit, donde podemos leer: “Tu poder no está en el número ni tu imperio en los guerreros, eres Dios de los humildes, defensor de los pequeños, apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salvador de los desesperados” (Jdt 9, 11).

El sufrimiento precede al pensamiento y constituye el marco de la pregunta por la justicia humana y por la acción o inacción de Dios en el mundo. La categoría central de la historia universal es, según Walter Benjamin, “la historia de la pasión del mundo”. El espejo roto del mundo distorsiona la realidad y lleva a preguntar si es posible el ideal de un mundo sin sufrimiento y sin dolor.

El Dios crucificado y la esperanza le llevaron a sintonizar con la teología latinoamericana de la liberación, reconocer su solidez, considerarla “la primera teología cristiana contra el capitalismo” y defender la necesidad de una lucha común de esta teología y de la teología política europea “por la vida contra la muerte, por la liberación contra la opresión”. Moltmann afirma que lo que más honda y profundamente le unió a la teología latinoamericana de la liberación fue el brutal asesinato de seis jesuitas y dos mujeres en la Universidad de San Salvador el 16 de noviembre de 1989 para silenciar la voz de denuncia de Ellacuría. Hasta allí peregrinó en 1994.

“Los militares asesinos arrastraron el cuerpo del padre Ramón Moreno hasta la habitación de Jon Sobrino, que no se encontraba allí, y cayó de la estantería el libro El Dios crucificado, que luego fue encontrado bañado en sangre”

Él mismo recuerda que la noche del asesinato los militares asesinos arrastraron el cuerpo del padre Ramón Moreno hasta la habitación de Jon Sobrino, que no se encontraba allí, y cayó de la estantería el libro El Dios crucificado, que luego fue encontrado bañado en sangre. “Ahora yace -afirma- bajo un cristal como interpretación simbólica del martirio de hermanos y hermanas” Lo cuenta en Experiencia De Dios (Sígueme, Salamanca, 2009). Cada vez que vuelo a la UCA contemplo en actitud orante el libro ensangrentado de Moltmann bajo el cristal interpretando al “Dios crucificado” a la luz del “pueblo crucificado”, categoría mayor de la teología de Ignacio Ellacuría y de Jon Sobrino.

Aportación mayor de Moltmann fue la incorporación del horizonte ecológico en su teología de la creación, que critica el antropocentrismo opresor de la naturaleza, una de cuyas bases es la incorrecta interpretación del mandato divino del Géneris de “dominar la tierra”, busca conciliar los derechos humanos, los derechos sociales, los derechos económicos y los derechos de la tierra, y armoniza la justicia económica con la justicia ecológica.

No quiero terminar el recuerdo del teólogo alemán sin referirme a su original diálogo con el ateísmo y a su consideración de la teología cristiana como teología pública. Lo primero que reconoce es que los ateos tienen sus razones contra Dios y contra la fe en él. El Anticristo, de Nietzsche, afirma, tiene mucho que enseñarnos sobre el verdadero cristianismo. Considera, asimismo, que la crítica de la religión de Feuerbach, Marx y Freud es teológica en su anti-teología.

“El Anticristo, de Nietzsche, afirma, tiene mucho que enseñarnos sobre el verdadero cristianismo. Considera, asimismo, que la crítica de la religión de Feuerbach, Marx y Freud es teológica en su anti-teología”

También es profundamente teológico el ateísmo de protesta que lucha con Dios como lo hizo Job y, por causa del sufrimiento de los seres humanos que clama al cielo, niega que exista un Dios justo que gobierne el mundo con amor y justicia. La pregunta “si hay un Dios bueno, ¿por qué todo está mal?” es también la pregunta fundamental de toda teología cristiana, que toma en serio la pregunta de Cristo moribundo en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”.

Esto le lleva a definir la teología cristiana como una “teología pública”. Su razonamiento es el siguiente. Una teología cristiana exclusivamente para creyentes sería una ideología de un sociedad cristiana religiosa o una doctrina esotérica para personas “iniciadas”. Su retirada del espacio público de la sociedad constituye una renuncia a la relevancia universal del mensaje cristiano. Llegado aquí, se pregunta provocativamente: “¿no es también un teólogo toda persona incrédula que tiene una razón su deseo de no creer y su ateísmo?”, para concluir que la teología cristiana no pertenece al círculo de personas “iniciadas” en la fe, sino igualmente a las personas que se sienten “fuera de la puerta”.

“Sus libros siguen siendo hoy fuente de inspiración para caminar hacia la utopía por el camino de la esperanza. Creo que él fue el teólogo que mejor supo articular teórica y prácticamente la relación, siempre compleja, entre esperanza cristiana y utopías históricas”

Jürgen Moltmann ha fallecido tras un recorrido casi centenario por la historia, que él mismo ha contribuido a construir con su esposa Elisabeth Moltmann-Wendel. Pero nos queda su memoria, que coincide con la memoria subversiva de las víctimas a quienes siempre recordó compasivamente y a cuya autoridad siempre obedeció. Sus libros siguen siendo hoy fuente de inspiración para caminar hacia la utopía por el camino de la esperanza. Creo que él fue el teólogo que mejor supo articular teórica y prácticamente la relación, siempre compleja, entre esperanza cristiana y utopías históricas. Estamos esperando que se publique pronto en castellano su Ética de la esperanza, otra de sus obras mayores.

Fuente Religión Digital

Biblioteca, Espiritualidad "Teología de la esperanza", El Dios crucificado, Elisabeth Moltman-Wendel, Esperanza, Jurgen Moltmann, Teología

Del blog de Xabier Pikaza:

Presenté ayer (RD y FB) una visión de conjunto de la teología de J. Moltmann. Completo hoy el tema con una nota sobre Cruz de Dios y Pascua cristiana.

Hace 52 años (junio 1972) defendí en la Universidad de Santo Tomás de Roma mi tesis doctoral en Filosofía sobre Bultmann y Cullmann. La tesis recibió nota, fu publicada el mismo año en Madrid (imagen 1), con dos ediciones posteriores en Clie/Terrasa.

En la “sobremesa”, el Prof. Abelardo Lobato, Decano de la Facultad, me pidió (de un modo personal, no institucional) que siguiera comparando a Bultmann con J. Moltmann, que era a su juicio la nueva cabeza pensante de la filosofía religiosa de Alemania. Tenía ya preparado el trabajo, lo rehíce y se lo mandé como apéndice de la tesis y lo incluyó entre los “documentos oficiales” para el doctorado (imagen  1 y 3: Portada e índice).

Ese texto de comparación quedó así (puede consultarse en Estudios 8 (1972)159-227), pues no he tenido ocasión de recrearlo. He preparado, sin embargo, una visión de conjunto de su pensamiento, que quizá ofreceré de manera más razonada en un trabajo de conjunto. Así lo presento aquí, como recuerdo de elaboración de 1972 y de la presencia constante de Moltann en mi pensamiento.

06.06.2024 | Xabier Pikaza

Jesús no subió a Jerusalén para derribar físicamente el templo (ése habría sido un tema superficial, pues derribado un templo se construye otro), sino para declararlo perverso y caduco, porque era cueva de bandidos, y no casa de oración universal: cf. Mc 11, 15‒17) y porque él quería “construir” un nuevo templo, casa de oración para todos los pueblos. Éste es, a mi juicio, el pensamiento central de la teología de J. Moltmann a partir de su libro El Dios crucificado (1972),  que Moltmann estaba ultimando cuando yo presente cuando yo presenté ese mismo año una visión de conjunto de de su teología anterior, quizá la primera que se presentó en lengua castellana.

• Condenado por el templo. Sin sepultura en el pueblo

Por imperativo de ley, como espacio sagrado (hieron),el templo era banco donde se cambiaba y pagaba dinero por las ofrendas o tributos religiosos, mercado‒mataderodonde se vendían y compraban animales para sacrificios, y plaza donde llegaba y se juntaba todo tipo de gente con cosas de ofrendas (animales y leña, encendedores de fuego, cántaros con agua, limpiadores, policías paramilitares, sacerdotes engalonados… y fuera, sin poder entrar, los cojos y mancos, los ciego, enfermos y locos etc.). Era una empresa económica (la mayor de Jerusalén, como recuerda Jn 2, 16 cuando afirma que los sacerdotes lo habían convertido en “casa de emporio o negocios”: oikon emporiou). En ese fondo se entiende el gesto citado de Jesús, como profecía de destrucción y promesa universal de vida:

– Profecía de destrucción, contra el templo y lo que él significa (Mc 11, 15‒17 par). Jesús no purifica el templo para condenar sus excesos y dejarlo de nuevo limpio (como querían los esenios de Qumrán y muchos judíos reformistas, contrarios al orden dominante, en la línea de Dan 7‒12 y de 1‒2 Mac). Tampoco quiere (profetiza) su destrucción, para construir uno mejor, en la línea antigua (judía o cristiana), sino que quiere que el arquetipo‒templo acabe, es decir, que su función termine, de manera que nunca pueda comer nadie de sus frutos (cf. Mc 11, 14), pues, a su juicio, las instituciones sagradas de Israel, representadas y condensadas en el templo, han invertido su función y deben terminar. El mismo templo ha sido contrario a la más honda voluntad de Dios, como dice Esteban en Hech 7, con un mensaje cercano al de Jesús, para quien el verdadera templo es el cuerpo/comunidad de los creyentes (cf. Jn 2, 21).

–Promesa universal. En lugar de este templo, cueva de bandidos, debe surgir la Casa de Oración para todas las naciones (Mc 11, 17; cf. Is 56, 7; Jer 7, 11). Jesús no ha condenado el templo para negar la promesa de Israel sino, al contrario, para ratificarla y expandirla de manera universal. El templo verdadero ha de ser el mundo entero “casa de vida y encuentro”, donde pueden vincularse todos, como indican las multiplicaciones de Jesús, con su oración de alabanza (cf. Mc 6, 41; 8, 6) y la promesa de la peregrinación final de las naciones (Mt 7, 11-12). En su propia equivocación, el templo era un signo del “cuerpo mesiánico” de aquellos que resucitan en y por Jesús, formando así la nueva humanidad resucitada[1].

Vino a Jerusalén acompañado por los Doce, representantes del nuevo Israel, pero uno de ellos le traicionó y los restantes se sintieron desconcertados o tuvieron miedo y huyeron. Por eso, murió solo, con dos “bandidos”, acompañado de lejos por unas mujeres (cf. Mc 15). Todo nos permite suponer quelos soldados romanos (o los representantes de los sacerdotes judíos), a fin de que la presencia de los tres cadáveres, colgados a las puertas de Jerusalén, no impidiera celebrar la pascua, pues eran impuros para los judíos (cf. Jn 19, 31), sepultarona los tres, en una fosa común, sin que parientes ni amigos pudieran despedirles con los ritos sagrados que sirven para honrar y recordar en paz a los difuntos, de manera que la historia de violencia pudiera repetirse.

No tuvo un entierro honroso de manera que su fracaso fue completo: ¡No le ungieron, ni lloraron su cadáver, ni le dieron buena sepultura! (ése parece el sentido de Mc 12, 8). Sólo las «discípulas-amigas» que contemplaron de lejos su cruz quisieron venir ir tras el sábado de fiesta hasta su sepultura para urgir su cuerpo, pero no lo hicieron, porque no pudieron encontrar el cuerpo, o porque la tumba había sido “profanada” y abierta. Pues bien, en ese momento, ellas descubrieron que el lugar de la presencia de Jesús no era una tumba, sino su mensaje y la vida y transformación de sus seguidores (es decir, su resurrección).

No podemos precisar mejor lo que pasó; pero años después, para expresar simbólicamente la experiencia pascual (y quizá para impedir que los creyentes alzaran un monumento en el sepulcro de Jesús, a pesar de su mensaje: cf. Mt 23, 29-32), ciertos cristianos crearon un bello relato diciendo que unos poderosos amigos ocultos, con influjo ante el Sanedrín y el Procurador romano, habrían enterrado a Jesús en una cueva sepulcral muy limpia, con muchos perfumes, una oquedad de piedra que después quedó vacío (cf. Mc 15, 42-47 par), pues Jesús habría resucitado corporalmente.

No crearon ese relato para sacralizar su tumba (como la de San Pedro de Roma), sino, al contrario, para afirmar que está vacía y que su cuerpo (su mensaje y vida) se ha encarnado (ha resucitado) en sus discípulos, desde «Galilea», para retomar así su movimiento (cf. Mc 16, 1-8). Éste es el fondo y sentido de la historia, que San Pablo ha recogido y narrado pocos años después, en 1 Cor 15, 3-4 cuando dice que Jesús: «murió y fue sepultado». No pudieron honrar su cadáver, pero algunas mujeres como Magdalena que habían intentado hacerlo supieron que se hallaba vivo, pues vivía en ellas y en los demás discípulos, y así lo anunciaron a los, retomando y recreando su movimiento mesiánico. Esa experiencia de la vida de Jesús en sus discípulos fue el principio de la iglesia.

Habían matado a Jesús, murió fracasado, pero su misma muerte creó un recuerdo y presencia más alta y vino a expresarse como mutación suprema de la vida humana, entendida en forma de resurrección. En esa línea, su entierro frustrado fue comienzo de una nueva experiencia religiosa.Jesús fue enterrado, pero su tumba no pudo convertirse en signo y principio de una nueva revelación religiosa, en la línea de las anteriores, sino que “quedó vacía”, pero no vacía de cadáver material, sino de sentido religioso.

Sus discípulos no pudieron ir a la tumba para allí recordarle, pero “descubrieron” algo que él estaba vivo en su mensaje y su proyecto de Reino, es decir, que él había resucitado. No dejó una iglesia instituida para siempre (como Atenea, armada y adulta, saliendo del cuerpo de su padre). No fundó una organización sacral, ni dotó con fondos una empresa, ni fijó una jerarquía estructurada, pero creó (suscitó) una herencia superior de humanidad, grupo de amigos resucitados:

‒ La primera creación (simbolizada por Eva‒Adán) surgió por mutación biológico‒mental, en el contexto de la gran evolución de la vida En ese campo de evolución y mutación cósmica, dentro de las generaciones de los hombres se encarnó (=vivió) Jesús, retomando y recreando con su mensaje y su muerte el camino de la humanidad, anunciando y preparando la llegada de la nueva humanidad, como Reino de Dios (no del César ni de un tipo de sacerdotes).

‒ Con Jesús se inicia, según los cristianos, la segunda creación, y ella acontece por mutación personal, como inmersión en la conciencia crística, pascual, de Dios, como ha destacado la tradición cristiana, formulada por Pablo en 1 Cor 15 y Rom 5. Esta nueva y más alta mutación sigue vinculada a la generación antigua, pero no se define por el primer nacimiento, sino por el re‒renacimiento o resurrección, allí donde unos hombres y mujeres regalan su vida hasta la muerte, para que otros vivan (viviendo así en ellos).

La generación biológica se expresa en el nacimiento de cada ser humano como persona, responsable de sí, capaz de abrirse a los demás en amor, pero también de asesinar a los demás, en una historia que, según los arquetipos de la Biblia, comenzó en Caín y Abel (Gen 4) y ha desembocado en la muerte de Jesús, que lógicamente debería haber conducido a la ruptura de su grupo, con el abandono de toda esperanza mesiánica.

Pues bien, allí donde los discípulos de Jesús deberían haber afirmado el fin de todo, proclamando la muerte final (como en el valle de los huesos de Ez 37, donde fue arrojado el Mesías de Dios), comenzó la nueva creación mesiánica, y los discípulos de Jesús proclamaron la llegada de la nueva creación, diciendo que Dios había invertido la maldición de la muerte, pues Jesús no había sido un muerto más, sino el principio de la resurrección, iniciando un camino de comunión (=comunicación) transpersonal, como siembra de vida, semilla de humanidad divina (si el grano de trigo no muere: Jn 12, 24; 1 Cor 15, 35‒49). Al dar su vida por el Reino, Jesús ha resucitado en la vida de aquellos que acogen su mensaje, iniciando un nuevo estado de humanidad, en la línea de resurrección. Éste es el tema clave de Moltmann, el Dios Crucificado.

• Mutación. Nuevo comienzo

A partir de aquí se entiende la mutación de Jesús, como perdón y re‒nacimiento, comunicación y comunión universal, y así ha de recrearse en un momento como el actual (año 2021) en que muchos afirman que las iglesias cristianas deberían quedar mudas, pues la humanidad en su conjunto parece condenada a muerte, ratificando así que la primera hominización (el primer nacimiento humano) había sido un ensayo fracasado, que terminará en su destrucción. Pues bien, en ese contexto podemos retomar las dos grandes imágenes de Ezequiel:

 ‒ Dios tiene que abandonar su templo antiguo, con su sistema de sacralidad hecha de sacrificios, de poder y de dinero (Ez 1-3. 10), para habitar con los desterrados, es decir, con los fracasados y excluidos, los que habitan al descampado de la historia, como vio y proclamó Jesús en su gesto de “purificación” (destrucción) del templo de Jerusalén (Mc 11). Ésta es hoy nuestra experiencia más fuerte: Los templos de la sacralidad antigua se están vaciando, es como si Dios abandonara sus iglesias, afirmando así que la humanidad actual, en sí misma, es inviable, está condenada a la muerte personal y social, ecológica y religiosa, a no ser que cambiemos de raíz.

‒ Resurrección en el valle de los huesos calcinados (Ex 37). Ha muerto (está muriendo) a pasos agigantados un sistema de vida representado por los imperios e iglesias centradas en su poder socio‒religioso. Está llegando el momento en que los auténticos creyentes han de retomar y reiniciar la travesía de la muerte y resurrección de Jesús, desde los marginados de la historia actual, que son  sus“amigos”, no para que ellos tomen el poder (y menos en su nombre), sino para descubrir juntos a Dios Padre, que revela su gloria en el amor de aquellos que mueren dando vida a los demás.

Tras haber recorrido como vencedores triunfales la travesía constantiniana (con esquemas platónicos y sistemas imperiales y/o feudales), para ser fieles al evangelio y retomar el principio de Jesús, los cristianos deben volver a su tumba Jesús, subiendo como Ezequiel al Carro de Dios que les lleva al exilio (fuera de los campos de poder, al valle de los huesos muertos), para ser testigos del Dios de la gracia, presente en los pobres y exilados (cf. Mc 16, 1-8; Mt 28, 16-20).

Resulta conveniente (inevitable) que caiga o se abandone un templo de violencia sagrada (imposición legal), no para elevar en su lugar otro (que todo cambie para seguir siendo lo mismo), sino para transformar la vida, en comunicación transpersonal, humanidad resucitada. Las dificultades actuales no se solucionan con unos pequeños cambios de estructura, sino que los cristianos abandonar (transcender) la estructura sacral del templo, para descubrir a Dios como vida de su propia vida.

       La historia antigua ha culminado en la muerte de Jesús, que sus discípulos han interpretado como “desbordamiento de vida”, conforme al Arquetipo que había comenzado a expresarse en el Antiguo Testamento y que culmina en el Nuevo, en forma de revelación de Dios, plenitud y sentido (pervivencia) de la vida humana, en comunicación personal, pues el mismo Jesús muerto vive en aquellos que le acogen. Ésta es la gran transmutación, que podría estar simbolizada con algunas variantes en un tipo de “alquimia” superior que no se realiza ya en metales, sino en el mismo movimiento de la vida humana (cf. Hch 15, 28), en línea de elevación, pues sólo aquello (aquel) que muere puede re‒vivir (ser en los otros), mientras que aquel que quiera cerrarse en sí mismo acabará perdiendo aquello que es y tiene, pues “quien quiera salvar su vida la perderá”; sólo quien la pierda por los otros la encontrará en ellos (cf. Mt 10, 39; 16, 25 par.). En esa línea, el Ser‒en‒Sí‒Mismo de Dios (su En Sof) se expresa como Ser‒dándose, esto es, muriendo, para que sean los otros[2].

                   La muerte de Jesús no fue un castigo (sacrificio) impuesto por Dios, sino el don o regalo más hondo de su vida, la expansión de su conciencia, que consiste en morir para vivir en plenitud (resucitar) en los demás, en nueva creación (mutación), esto es, en comunicación personal abierta al futuro de la plenitud de Dios que será todo en todos (1 Cor 15, 28). Así releyeron y recrearon los cristianos el AT desde la experiencia pascual de Jesús. No condenaron y rechazaron la Biblia de Israel por violenta y contraria al amor universal (como hicieron muchos gnósticos), sino que la entendieron en clave de resurrección. No buscaron la coherencia entre el AT y NT en detalles secundarios, no ocultaron la intensísima violencia de muchos pasajes del AT, pero descubrieron en la trama a veces sinuosa y quebrada del pueblo de Israel un camino que desemboca en la vida y don del Dios que entrega su vida por los hombres.

Los cristianos entendieron esa muerte como “resurrección”, experiencia de vida trans‒personal, pero no en abstracto, ni como algo que viene después, tras la desaparición de su cadáver, sino en el mismo gesto de entrega total que es resurrección. Morir como Jesús es dar la vida, sin volverse atrás, como siembra del trigo de Dios (Jn 12, 20‒33), que fructifica en la experiencia pascual de los discípulos, cuando descubren que él (Jesús) vive en ellos, abriéndoles los ojos, de manera que puedan compartir y compartan en amor lo que son, regalándose la vida los unos a los otros. La historia de un hombre como Jesús no acaba en su tumba física, sino que se expresa de un modo radical tras/por ella, en su recuerdo, en su influjo y presencia en aquellos que le han conocido, y que siguen quizá recreando su figura y actualizando su obra. En ese sentido, la resurrección no es negación de la muerte, sino ratificación del sentido (semilla) de esa muerte, como dadora de vida.

• Apariciones Comunión transpersonal

                   Según el NT, el testimonio clave de la resurrección de Jesús han sido sus apariciones, como expresión de una forma intensa de presencia trans‒personal (en línea de transcendimiento y culminación, no de negación de la persona), en clave de fe (de acogida y comunicación creadora), no de imposición física. Jesús ha entregado su vida por los demás, y lo ha hecho de tal forma que ha podido mostrarse ante ellos (en ellos) vivo tras la muerte, como presencia y poder de vida, iniciando en (por) ellos un tipo más alto de existencia humana (es decir, una mutación mesiánica). Las apariciones son signos de presencia de Jesús resucitado, una experiencia nueva de vida, en línea de comunicación transpersonal.

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Espiritualidad Cruz, Dios crucificado, Esperanza, Jurgen Moltmann, Vida humana

Del blog de Xabier Pikaza:

José Ignacio González Faus: La esperanza RECUPERADA

Acaba de fallecer. Ha sido uno de los grandes pensadores cristianos del siglo XX. Teólogo protestante alemán, nacido de una familia religiosamente secularizada. Participó al final de la guerra mundial (1939-1945) y estuvo dos años prisionero en Inglaterra (1945-1947), donde entró en contacto con el cristianismo.

De vuelta a Alemania estudió teología y se doctoró en la Universidad de Göttingen (1952), ordenándose ministro de la Iglesia Reformada. Fue por unos años Pastor en Bremen-Wasserhorst. Después se dedicó al cultivo del pensamiento cristiano y fue profesor en Wuppertal y en la facultad de teología de la Universidad de Bonn (1963), para pasar finalmente a Tübingen (1967), donde ha enseñado hasta su jubilación (1994).Escribiré otro día sobre su teología, con alguna foto que tengo. Hoy recojo la página que le dediqué en mi diccionario. Ha sido y sigue siendo para mi y para muchos una puerta de esperanza.

04.06.2024 | X. Pikaza

Moltmann, J. (1926-2024 ).

Pikaza, Diccionario pensadores 534-636

Teología de la esperanza, una teología completa. Moltmann es uno de los maestros de la teología dogmática contemporánea; ha contribuido a la renovación del pensamiento protestante y ha ejercido una gran influencia sobre la teología católica, en especial en Latinoamérica, por su compromiso al servicio de una reflexión y de una praxis abierta a la esperanza trascendente, pero comprometida con el cambio social e histórico de los hombres, en línea de evangelio.

Así ha querido superar la “subjetividad trascendental” de → Bultmann (centrado en el sujeto humano) y la “objetividad trascendental” de → Barth (centrado en el Dios que se revela), para desarrollar un tipo de teología mesiánica centrada en la promesa de Dios (siempre futuro) y en la creatividad de los hombres, llamados a responder de un modo social (comunitario), para crear de esa manera el Reino. Éste es el planteamiento básico de la más famosa de sus obras: Teología de la Esperanza (Salamanca 1968, original alemán del ).

Moltmann es el teólogo de la esperanza, entendida de forma receptiva y activa, como expresión de una Palabra de Dios (que es promesa de futuro) y como principio impulsor de una palabra humana, que ha de expresarse como protesta contra lo que existe y como impulso de perdón y reconciliación futura.

De esa manera ha vinculado el mejor protestantismo (teología de la gracia) con el impulso de la modernidad, que se ha expresado en los movimientos de liberación de los siglos XIX y XX. No ha sido nunca marxista en el sentido dogmático de la palabra, pero ha recibido el influjo de E. Bloch, con su versión de un marxismo humanista, de raíces judías, abierto a la trascendencia de la esperanza. Por eso, él no entiende la verdad como adecuación entre el pensamiento y la realidad que ahora existe (conforme a una visión esencialista de la realidad), sino como descubrimiento de la profunda inadecuación entre lo que hay y lo que debe haber (lo que debemos hacer). En ese sentido, la verdad es la expresión de un desequilibrio y de una tarea creadora, impulsada por la promesa de Dios (el Dios Promesa), a quien debemos entender como “el que viene”, en línea mesiánica.

Partiendo de esa visión, Moltmann ha elaborado una gran obra teológica, que quiere ser fiel a todos los rasgos y momentos del cristianismo y de la realidad social, desde un mundo cuya violencia él ha experimentado de manera intensa en los años de la Gran Guerra, que han marcado su vida y el comienzo de su teología. Esa experiencia ha definido su pensamiento, abierto a las raíces del misterio de Dios desde la ruptura y dolor de un tiempo presente, marcado por la inadecuación entre lo que hay y lo que debe haber. Así ha distinguido y vinculado los dos rasgos principales del misterio cristiano.

1. La promesa de comunión final con Dios, que será todo en todos, fundando la reconciliación entre los hombres.
2. 2. La experiencia del dolor de la historia, vinculada a la Cruz de Cristo, como lugar de la revelación trinitaria. En un mundo marcado por el gran dolor y la lucha de unos hombres contra otros, sólo la Cruz puede ser punto de partida y centro de nuestro lenguaje de Dios. En esa línea, asumiendo algunos rasgos de la tradición protestantes, releídos desde Hegel (más allá de Marx), Moltmann ha puesto de relieve el carácter dramático de la Trinidad, que resulta inseparable de la Cruz de Jesús y del sufrimiento de los hombres.

La Cruz como acontecimiento trinitario. Moltmann ha vinculado la esperanza humana, como principio de transformación social, con el misterio de la Cruz, entendida en forma trinitaria, como expresión del dolor supremo de Dios. De esa manera, él ha tenido la osadía de penetrar en el misterio de Dios, de una forma que puede vincularse a la cábala judía, pero que responde a la experiencia cristiana de la Trinidad, manifestada en la Cruz de Cristo.

«Nosotros interpretamos así la muerte de Cristo no como un acontecimiento entre Dios y el hombre, sino principalmente con un acontecer intra-trinitario entre Jesús y su Padre, del cual procede el Espíritu. Con esta postura, (1) ya no es posible una comprensión no teísta de la historia de Cristo: (2) es superada la antigua dicotomía entre la naturaleza común de Dios y su Trinidad intrínseca, y (3) resulta superflua la distinción entre Trinidad inmanente y económica. Así, se hace preciso un lenguaje trinitario para llegar a la plena comprensión de la cruz de Cristo y se sitúa en su verdadera dimensión la doctrina tradicional sobre la Trinidad. La Trinidad ya no es entonces una especulación sobre los misterios de un Dios “sobre nosotros”, al que es preferible adorar en silencio a investigar vitalmente, sino que en definitiva constituye la expresión más concisa de la historia de la pasión de Cristo. Este lenguaje trinitario preserva a la fe tanto del monoteísmo como del ateísmo, manteniéndola adherida al Crucificado y mostrando la cruz como inserta en el ser mismo de Dios y el ser de Dios en la cruz.

El principio material de la doctrina trinitaria es la cruz. El principio formal de la teología de la cruz es la doctrina de la Trinidad. La unidad de la historia del Padre, del Hijo y del Espíritu puede luego, en un segundo término, ser denominada “Dios”. Con la palabra “Dios” se quiere expresar entonces este acontecer entre Jesús y el Padre y el Espíritu, es decir, esta historia determinada. Ella es la historia de Dios a partir de la cual sobre todo se revela quién y qué es Dios. Aquel que quiera hablar cristianamente de Dios deberá “contar” y predicar la historia de Cristo como historia de Dios, es decir, como la historia entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, a partir de la cual se establece quién es Dios, y ello no solamente para el hombre, sino también en el seno de su propia existencia. Esto significa, por otra parte, que el ser de Dios es histórico y existe en esta historia concreta. La historia de Dios es así la historia de la historia del hombre» (cf. Concilium76 [1972] 335-347).

De esta manera, vinculada a la Cruz de Jesús, dentro de un camino de dolor y de esperanza, desde el centro de una humanidad caída que busca su redención, Dios viene a manifestarse como historia de amor salvador. Por eso, el teólogo cristiano no especula en abstracto sobre Dio, sino que descubre y cuenta el sentido de su presencia en Cristo, para inaugurar e impulsar de esa manera un camino de reconciliación. Desde sí misma, sin necesidad de una aplicación posterior, la teología cristiana es esencialmente práctica

Teoría política de la cruz. Sobre esa base, como continuación de la Teología de la Esperanza, el libro quizá más denso de Moltmann ha sido El Dios Crucificado (Salamanca 1977, original alemán), un texto clave para entender la teología de la segunda mitad del siglo XX, en su línea vertical (de experiencia de Dios) y en su línea horizontal (de compromiso de liberación humana). Así lo quiero poder de relieve, citando y comentando su capítulo octavo, que se titula “caminos para la liberación política del hombre”, que contiene unas páginas muy hondas sobre el sentido de la experiencia política del evangelio.

«La primitiva cristiandad fue perseguida como impía y enemiga del estado tanto por el poder estatal romano como por los filósofos gentiles. Por ello fue mayor el empeño que los apologetas cristianos pusieron en quitar fuerza a tales acusaciones, proponiendo a la religión cristiana como el verdadero sostén del Estado. Se llegó a la elaboración de una teología política cristiano-imperialista ya antes de Constantino, y luego expresamente en la teología imperial de → Eusebio de Cesarea. Con ella se debían asegurar la autoridad del césar cristiano y la unidad espiritual del imperio. Constaba de dos ideas fundamentales, una jerárquica y otra histórico-filosófico-quiliástica.

La autoridad del césar se aseguró mediante la idea de la unidad: un Dios, un logos, un nomos, un césar, una iglesia, un imperio. Su imperio cristiano se celebró quiliásticamente como el reino de paz prometido por Cristo. La pax Christi y la pax romana debían estar unidas por la providentia Dei.Con ello se convirtió el cristianismo en religión única del único estado romano. El recuerdo del destino del Crucificado y sus seguidores se ocultó… Pero, como → E. Peterson y H. Berkhof han mostrado, cómo este primer intento de una teología política cristiana fracasó, dada la fuerza de la fe cristiana, por razón de dos puntos teológicos y uno práctico.

1. El monoteísmo político-religioso fue superado con la elaboración de la doctrina trinitaria en el concepto de Dios. El misterio de la trinidad sólo se cumple en Dios, sin imagen alguna en la creatura (sin que el emperador pueda ser su imagen). La doctrina trinitaria describe la unidad esencial de Dios Padre con el Hijo humanado y crucificado en el Espíritu Santo. Por eso este concepto de Dios no puede utilizarse como trasfondo religioso de un césar divino (de un hombre no crucificado).
2. La identificación de la pax romana con la pax Christi fracasó por razón de la escatología. Sólo Cristo (ningún césar del mundo) puede conceder esa paz de Dios, que es superior a toda razón. De ello se dedujo políticamente la lucha a favor de la libertad y de la independencia de la Iglesia frente al césar cristiano… El cristianismo no comenzó como religión nacional o de clase. Como religión dominante de los dominadores, el cristianismo tendría que negar su origen en el Crucificado y perder su identidad. El Dios crucificado es, de hecho, un Dios sin estado ni clase. Pero no por ello es un Dios apolítico, sino que es de los pobres, oprimidos y humillados.

El señorío del Cristo crucificado por política, sólo se puede extender liberando a los hombres de unas formas de dominio que les hacen menores de edad y les vuelven apáticos, sacándoles de las religiones políticas que les esclavizan. La culminación de su reino de libertad debe traer, según Pablo, la destrucción de todo señorío, autoridad y poder… Los cristianos intentarán anticipar el futuro de Cristo, según las posibilidades existentes, mediante el desmontaje del dominio y la construcción de la vivencia política de cada uno».

De esa manera ha interpretado Moltmann su teología de la esperanza, situándola en el centro de la experiencia de la cruz, no para negar la esperanza, ni para impedir el desarrollo político y social, sino para fundar y expresa la esperanza de un modo político, pero no en línea de poder (imperio), sino de transformación humana, en gratuidad y comunión activa. Estos planteamientos de Moltmann, expresados de un modo ejemplar en el conjunto de sus libros, constituyen una de las aportaciones más significativas del pensamiento cristiano del siglo XX. Moltmann ha seguido y sigue siendo protestante, pero su teología desborda los límites confesionales, de manera que ha podido influir casi por igual en protestantes y católicos (y casi más en los católicos). Una parte considerable de la teología del último tercio del siglo XX habría sido impensable sin su influjo y su palabra, sin su presencia y testimonio creyente.

Entre sus obras, traducidas al castellano, además de las citadas, cf.

• Planificación y esperanza de futuro (Salamanca 1971);
• Trinidad y Reino de Dios (Salamanca 1986); Dios en la creación (Salamanca 1987); La iglesia, fuerza del Espíritu (Salamanca 1989);El camino de Jesucristo (Salamanca
• 1993); Cristo para nosotros hoy (Madrid 1997);
• El Espíritu de la vida. Una Pneumatología integral (Salamanca 1998); El Espíritu Santo y la teología de la vida (Salamanca 2000); La venida de Dios. Escatología cristiana (Salamanca 2004).

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Estaba considerado uno de los teólogos protestantes más importantes del siglo XX

Su ‘Teología de la esperanza‘, publicada en 1964, fue traducida a numerosos idiomas e influyó en teólogos de todo el mundo

Moltmann comenzó sus estudios teológicos siendo prisionero de guerra en Inglaterra

Georg Bätzing, honró a Moltmann como “uno de los teólogos más influyentes e incisivos de nuestro tiempo”

“Podríamos aprender de Jürgen Moltmann lo que significa una vida para el ecumenismo. Nos inclinamos ante alguien que dio a la teología un lugar en la vida”, afirma el obispo de Limburgo
04.06.2024

(Katholisch).- El teólogo protestante Jürgen Moltmann ha muerto. Según ha confirmado este martes su familia al Evangelischer Pressedienst (epd), Moltmann falleció el lunes en Tubinga a la edad de 98 años. Estaba considerado como uno de los teólogos protestantes más importantes del siglo XX. Su «Teología de la esperanza», publicada en 1964, fue traducida a numerosos idiomas e influyó en teólogos de todo el mundo. Moltmann comenzó sus estudios teológicos siendo prisionero de guerra en Inglaterra.

El Presidente de la Conferencia Episcopal Alemana (DBK), el obispo de Limburgo Georg Bätzing, honró a Moltmann como «uno de los teólogos más influyentes e incisivos de nuestro tiempo». «No sólo hablaba de esperanza, sino que era una esperanza por la teología que caracterizó su vida», escribió Bätzing en «X» (antes Twitter) el martes. El pensamiento de Moltmann también inspiró la teología católica. «Podríamos aprender de Jürgen Moltmann lo que significa una vida para el ecumenismo. Nos inclinamos ante alguien que dio a la teología un lugar en la vida».

Moltmann nació en Hamburgo el 8 de abril de 1926. De 1953 a 1957, fue pastor de la pequeña congregación de Wasserhorst, en Bremen, y también pastor de estudiantes, antes de ser profesor en la Universidad eclesiástica de Wuppertal y luego en la Universidad de Bonn.

Desde 1967 hasta su jubilación en 1994, enseñó teología sistemática y ética social en la Facultad de Teología Protestante de la Universidad Eberhard Karls de Tubinga. Otras obras conocidas de Moltmann son «Der gekreuzigte Gott» (1972) y «Kirche in der Kraft des Geistes» (1975).

Estuvo casado con la teóloga feminista Elisabeth Moltmann-Wendel, fallecida en 2016.

Fuente Religión Digital

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De su blog Juntos Andemos:

«Vivo, luego espero», decía Laín Entralgo. La esperanza es movimiento, un movimiento vital. Laín, como Juan de la Cruz, entendió que la esperanza es uno de los grandes motores de la vida. Al hablar de ella, Juan dirá que su oficio es enseñar a mirar en la mejor dirección, que es la salud de la persona, que da viveza, ánimo y levanta hacia lo bueno.

La esperanza tiene tanto de don como de responsabilidad. Está unida por un cabo a la confianza y por otro al amor. Desde la fe, se abre a lo mayor y así, de un Dios que es misericordia sin límites, dice Juan que «cuanto más espera el alma, más alcanza». Como también dirá que es el amor el que hace fuerte la esperanza.

Esperanza es ver como posible aquello que se desea. Juan define el deseo como el anhelo de «poder ser hijos de Dios», de lograr ser lo que somos y llegar a la «igualdad de amistad [con Dios, donde] todas las cosas de los dos son comunes a entrambos». Ahí puede verse, fácilmente, que no hay dualismo. Explicará que «divino y humano, aquí se juntan» para alcanzar lo que se desea. Lo divino atraviesa lo humano, para potenciarlo y llevarlo a lo mejor de sí, y lo humano da cuerpo y raíz.

La esperanza une a Dios –dice– y habla de una esperanza purificada que, al mismo tiempo, purifica. Es un don que apremia cuando se acoge. Así, al escribir que «toda posesión es contra esperanza», toca todas las fibras de la persona, de su vida, de su presencia y actividad en el mundo y traspasa lo que Laín llamaba el «inconformismo revolucionario».

Vivir con esperanza provoca al presente porque no permite dejar aparcadas las cosas que no marchan. Produce rupturas evangélicas. Esperanza y liberación están completamente unidas. En este sentido, esperar será siempre liberar y liberarse. Tomar la realidad y no conformarse con lo que hay, porque la promesa de Jesús choca con el estado de las cosas en el mundo. Y esa promesa debe sostener y animar el trabajo por el cambio necesario. Personal y socialmente.

La esperanza moviliza y da consistencia. Juan dirá que ella es la que hace correr sin desfallecer, e insiste en que se asienta en la desposesión, que también llama «sobriedad». Pues bien, practicar esa sobriedad hace fuerte y libre, y lleva a la paz. Así lo explica, al hablar de la «noche», que es donde se hace esta experiencia y apunta: «La que mueve y vence es la esperanza porfiada».

Por eso, Juan –y con él, los místicos de todas las épocas– reprueba el espiritualismo y, al mismo tiempo, lo que Häring llamaba «acomodarse en el lamento y la crítica». Invita a algo más profundo y comprometido, precisamente porque abre la puerta a la experiencia de Dios. Ofrece una experiencia muy intensa, donde «con más fuerza es atraída el alma y arrebatada de este bien que ninguna cosa natural de su centro».

Moltmann advirtió, hace años, de que el cristianismo solo cumple realmente su misión si contagia de esperanza a los hombres. Está en juego realizar el deseo que Jesús confió a sus amigos. Para cumplirlo, es indispensable conocerle y estar con Él. «Estar en lo que Cristo enseñó», dirá Juan. Reconocer en Él la esperanza.

«Dejarse entusiasmar por Cristo» es la clave, decía Häring. Juan pedirá no cansarse de buscar en Él, porque su vida, sus palabras y sus gestos enseñan a vivir: Cristo es «como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por más que ahonden, nunca les hallan fin ni término, [siempre hay] nuevas venas de nuevas riquezas».

La esperanza mueve a no conformarse y no abandonar. Por ello, a Juan le preocupan los tibios, «que entienden que basta cualquiera manera de retiramiento y reformación en las cosas», porque la cuestión no está en eso, sino en reconocer «el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios».

Por esa puerta se entra en una experiencia que transforma la vida, que la llena de agradecimiento y frescura, no porque no se conozca el cansancio de trabajar y la desazón en los fracasos, sino porque se reconoce en medio de todo «la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece».

Ahí se apoya una esperanza inconfundible, que puede sostener en todas las circunstancias de la vida y que prepara para asumir actitudes y acciones que son alabanza de Dios en verdad, es decir, alegría para Él, vida para uno mismo y salud para los demás.

Decir con Pablo que Jesús es «nuestra feliz esperanza», compromete la vida. Lo que está en juego es mostrar que seguir los pasos de Jesús humaniza y fraterniza. Está en juego facilitar el acceso a Jesús y hacer visible que vivir desde el evangelio, crea y contagia esperanza.

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Rubem Alves, teólogo y escritor brasileño. / LUCAS LACAZ (FOLHAPRESS)

El escritor brasileño pensó la religión desde su relación con la poesía y la vida

La muerte del brasileño Rubem Alves el pasado 19 de julio ha teñido de luto a la teología latinoamericana, y muy especialmente a la teología de la liberación, de la que algunos autores le consideran el padre y fue, ciertamente, uno de sus principales iniciadores, junto con otras grandes figuras como José Comblin, José Míguez Bonino, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez, Segundo Galilea y sus compatriotas Hugo Assmann y Leonardo Boff. Su tesis doctoral, Hacia una teología de la liberación humana, publicada con el título de Teología de la esperanza humana, causó un profundo impacto en el panorama filosófico, teológico y científico-social mundial. La editorial Sígueme la publicó en 1973 con el título Cristianismo, ¿opio o liberación? con una presentación del teólogo norteamericano Harvey Cox, autor de la paradigmática obra La ciudad secular, que definía a Alves como un intelectual que sabía “combinar el corazón apasionado y comprometido del Tercer Mundo con una inteligencia refinada” y cuya mente “puede agrupar, como herencia, bajo un solo enfoque, las opiniones de Franz Fanon, Karl Marx, Jürgen Moltmann, Mario Savio, Karl Barth y Paul Lehmann, y enriquecerlos con las ideas de intelectuales latinoamericanos, tal como como Esdras Costra y Paulo Freire”.

¿Se extralimitaba Cox con tal reconocimiento? Creo que no. Alves se convirtió muy pronto en referencia obligada para la elaboración de una teoría crítica de la civilización actual y de la teología, tanto tradicional como moderna, así como un crítico radical de la dictadura brasileña y del fundamentalismo de las iglesias cristianas. Por ambas críticas tuvo que pagar un doble precio: la persecución de la dictadura de su país que le obligó a exiliarse y la expulsión de la Iglesia Presbiteriana, a la que pertenecía. Con todo, fue esta una condena beneficiosa, ya que, según la interpretación de Leopoldo Cervantes-Ortiz, “Alves salió para siempre del gueto de las iglesias para entrar de lleno en el terreno de la imaginación”. Es la experiencia que hemos vivido muchos teólogos y teólogas heterodoxos de nuestras iglesias, que nos ha conducido por los caminos de una teología inclusiva, interreligiosa, intercultural, interétnica e interdisciplinar, que nos ha enriquecido humana y religiosamente y a la que nunca hubiéramos llegado si nos hubiéramos instalado en el regazo eclesiástico materno.

Alves incorpora un nuevo lenguaje a la teología: el del humanismo político, que es el de la esperanza; el de la libertad, que anuncia un ser humano y una comunidad alternativos; el histórico, que habla de los sufrimientos, los gozos y las esperanzas de los hombres; el secular y secularizado, que abandona la metafísica, “lo religioso” y los absolutos eclesiásticos, pero también los absolutos históricos; el iconoclasta, subversivo y de la imaginación, que rechaza los hechos como límite, da nombre a las cosas ausentes, rompe el hechizo de las cosas presentes y abre caminos hacia el futuro. Es, en fin, el lenguaje de la esperanza, que define como “el presentimiento de que la imaginación es más real que la realidad y que la realidad es menos real de lo que parece”. ¡Maravillosa definición!

Alves fue un pensador interdisciplinar que transitó por la teología, la literatura, la filosofía política, el psicoanálisis, las ciencias sociales y la educación. Todas sus obras son un intento, creo que logrado, de construir una teología lúdico-poética-erótica centrada en el cuerpo y en la vida en su dimensión real. El lugar de la teología es la vida cotidiana, no la academia. Teología y vida interactúan. Teología y literatura están en diálogo permanente. Su hablar de Dios y con Dios tiene como principales interlocutores a los poetas y otros autores literarios. Una de sus sugerencias finales fue sustituir la palabra teología por teo-poesía. Creo que habría que atenderla en beneficio de la teología y de la poesía. Solo por eso merece un lugar destacado en ambos lares.

Juan José Tamayo es profesor de la Universidad Carlos III de Madrid y autor de Teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso, Tirant lo Blanch, 2011.

Fuente El País

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