El artículo “Yo quiero ser dualista” recientemente publicado por Carlos F. Barberá en el portal ATRIO (www.atrio.org) me produce cierta extrañeza y me suscita unas reflexiones que expongo serena y simplemente.

1. Mi primera perplejidad tiene que ver con el título. Intuyo que en el fondo expresa su voluntad de mantener la dualidad “Dios-mundo” o la relación dual entre “Diosypersona humana”. Y reafirmarse frente a los que –dice– le señalan con el dedo: “¡Dualista, dualista!”. Creo que Barberá exagera un poco la cosa, pero si alguien le señalara con dedo acusador, como él dice, por ser dualista en su manera de pensar (o de rezar), se estaría comportando él mismo como un “dualista” que separa a los hijos de la verdad y del error, de la luz y de las tinieblas. Reivindicarse como no-dualista acusando a un dualista es puro dualismo. Mal iríamos por ahí, y así es como vamos.

Sin duda, la realidad es múltiple, diversa y a menudo conflictiva, conflictiva hasta el punto de que un ser viviente vive de comer a otros seres vivientes (pero ¿no será esto último la señal más clara de que todos los vivientes somos un cuerpo en comunión y que la misma muerte forma parte de la vida que no nace ni muere?). Así es como yo lo veo. De modo que, a pesar de todas las dualidades y conflictos, no veo dualismo alguno entre materia y espíritu, entre inmanencia y transcendencia, entre seres inertes y seres vivos, entre seres humanos y no humanos, ni siquiera entre vida y muerte. Y menos aún entre buenos y malos o entre ortodoxos y herejes. Bastante hemos sufrido ya por todo eso. Yo no quiero ser dualista.

2. No por ello niego que todos los seres –incluso todos los átomos del universo, dicen– tengan cada uno su propia singularidad, su forma única, distinta de todas las demás formas. Y me maravillo de ello. Yo soy único, como tú. Pero ninguna forma es separada de ninguna otra, ningún ser es independiente de ningún otro. Todo es relativo a todo, está relacionado con todo. Todos somos uno, dijo Jesús. Es, pues, ilusorio que alguien se erija en centro único. Es ilusorio el yo separado que a veces creemos y a menudo queremos ser.

Nadie niega, Carlos, que el yo exista como forma singular y real, como nadie niega que el árbol y la piedra sean formas distintas y reales. Lo ilusorio es el yo superficial separado. Y lo ilusorio es sobre todo el ego encerrado en sus celos y ambiciones, sus rivalidades y miedos. Yo también, como dices, “me miro al espejo y me reconozco: soy YO”. Pero, al mirarme, reconozco que no soy solo ni ante todo eso que veo o pienso ser. El yo profundo es comunión con todo. La comunión universal, cósmica o mística, es nuestra vocación y nuestro ser esencial.

3. Llamo Dios a la plena Comunión de todos los seres, Comunión que es esperanza y realidad a la vez, pues transciende el tiempo dividido en pasado, presente y futuro. No es un Ente supremo, sino el puro y pleno Ser de todos los entes. No es ni dentro ni fuera de los entes, sino la absoluta transcendencia en la absoluta inmanencia. No es un Creador anterior al mundo, sino la Creatividad permanente, el Misterio fontal, el Fondo sin forma en toda forma.

Quien afirma la no-dualidad entre Dios y el mundo, entre Dios y el yo, no sostiene que Dios y mundo son uno, sino que no son dos. Ni uno ni dos, ni monismo ni dualismo: Dios no se cuenta en ninguna serie. No puedo concebirlo ni como Algo frente a algo, ni como Alguien frente a alguien, ni como Persona frente a otra persona. No es “otro de nada” (Cardenal Nicolás de Cusa, s. XV). ¿Es un Yo? ¿Es un Tú? También, pero no es un Yo frente a un tú, ni un Tú frente a un yo, sino el Yo profundo de todo yo y el Tú profundo de todo tú. Así lo han vivido y dicho las místicas y místicos de todas las tradiciones sapienciales profundas, religiosas o no, teístas o no teístas. Y, en última instancia, quien trata con misericordia feliz y eficiente al prójimo herido –solo él, ella– manifiesta, encarna y realiza la divinidad.

4. Por eso tampoco puedo concebir la “relación con Dios” como “relación personal” entendida a imagen de la relación entre dos personas, si entendemos “persona” como un centro de consciencia distinto de otro. Dios no es distinto de nada ni semejante a nada, como el puro Ser no es ni semejante ni distinto de ningún ente. La relación con Dios no puede ser a imagen de la relación personal con “otra” persona, con “otro” centro de consciencia. Dios es el Corazón palpitante del universo en el que todas nuestras pobres formas se encuentran más allá de sí en el Aliento vital, en la llama compasiva y transformadora del Ser. La relación con Dios no es, insistió H. Küng, ni personal ni impersonal (menos que personal), sino más que personal.

5. En todo esto, prosigue y concluye Barberá, “por mucho que los no-dualistas lo nieguen, se trata de un panteísmo”. Se veía venir. Y como ejemplo de panteísmo menciona a “Joseba Arregui”, que en un encuentro de Fe Adulta, hace años, “limitó su intervención a decir: ‘lo que ahora he llegado a creer es que todo es divino’ ”. (Hablas de mí, Carlos, pero mira por dónde, no me llamo “Joseba” ni me escribo “Arregui”: graciosa metáfora de los engaños del yo). No sé si lo dije de ese modo, pero es lo de menos. No digo que el mundo sea Dios –que es en lo que consiste propiamente el “panteísmo”– , pues el mundo está constituido de formas, y Dios es el pleno “Vacío” fontal de todas las formas. Ni digo que los seres del mundo sean parte de Dios, pues Dios no es un todo hecho de partes, sino en todo caso el Todo que es más que la suma de las partes.

Pero que haya tanta belleza y comunión, armonía y bondad en el mundo, que el mundo sea y que sea como es, y que todo venga de una chispa de luz producida –debido a una oscura ley de probabilidades– en la fluctuación cuántica del vacío…, sí, todo eso me parece maravilloso, sublime, “divino”, es decir, manifestación de la Llama que todo lo mueve, une y recrea. No dije ni digo, en contra de lo que Barberá deduce, que las guerras, el odio, la ambición y la crueldad humana son “divinas”. Niegan, al contrario, y ocultan nuestro ser “divino”. Son producto de nuestro pequeño ego perdido en sus vanas ilusiones, inacabado como es y en camino como está hacia su ser verdadero.

A pesar de todo, no quiero ser dualista. Creo y quiero creer en la pura encendida Llama que nos habita en lo más profundo y nos guía, y en medio de dudas creo que entre todos podemos mantenerla viva y dejarnos guiar.

José Arregi

24/09/2021/en josearregi.com

Aizarna, 23 de septiembre de 2021

LA SALVACIÓN CRISTIANA, ¿SALVARSE O SER SALVADO?

«Vosotros no lo visteis pero le amáis; creyendo en Él sin verlo, sentís un gozo indecible porque os da el resultado de vuestra fe: la salvación» (1Pe 1,8). «A Mí me lo hicisteis» (Mt 25).

La ilusión de autonomía absoluta del individuo.

Hablar del Evangelio de la Salvación (Hch 4,12; 1Tim 2,5) de modo creíble y convincente se ha vuelto hoy extraordinariamente difícil. Al no poder desarrollar aquí toda esta problemática, nos limitaremos a esbozar con trazos de brocha gorda algunos rasgos de esas dificultades.

Algunas causas de esta dificultad son endógenas: en los dos mil años de historia de la Iglesia se han producido desviaciones y deformaciones del Evangelio de la Salvación. Algunas nacen de la oscuridad que el vocabulario catequético, litúrgico y teológico tradicional supone para nuestros contemporáneos. Conceptos como «divinización», «redención», «justificación», «sacrificio», «expiación», «satisfacción» son categorías opacas para la inmensa mayoría de quienes las escuchan y utilizan, pues no les remiten a ninguna experiencia humana real. Sin embargo, cuando nacieron sí remitían a experiencias humanas bien reales (liberación de la esclavitud, de las deudas…).

Algunas de estas categorías teológicas han sido incluso rechazadas como pervertidas o portadoras de ideas peligrosas sobre Dios. La teoría satisfaccionista ha concitado muchas de esas críticas. J. Ratzinger rechazó esta teología por su implícita noción de un Dios «cuya justicia inexorable habría reclamado un sacrificio humano, el sacrificio de su propio Hijo». «Esta imagen –añade– es tan extendida como falsa… Con ella se distorsiona la justicia divina, cuya sombría cólera elimina toda la credibilidad al mensaje de amor».

 El individuo, radicalmente autónomo, pretende salvarse a sí mismo, sin reconocer que depende de Dios y de los demás.

Pero las causas más importantes de esta problemática son exógenas y tienen que ver con cambios culturales. La propuesta cristiana de Salvación en Jesucristo ha recibido tres impactos sucesivos que ahora veremos. Cada uno de estos no sustituía al anterior, sino que lo desplazaba, acumulando así dificultades para la fe en el Evangelio de la Salvación. Enunciémoslos:

a) En primer lugar, la experiencia del mundo generada por los procesos modernos de emancipación. La teología debía dar cuenta y razón de la relación existente entre salvación entendida cristianamente y emancipación interpretada según la época moderna. La tensión entre autonomía emancipadora y heteronomía salvadora aún no está totalmente resuelta. Por eso, «en nuestros días, prolifera una especie de neo-pelagianismo*, por el cual el individuo, radicalmente autónomo, pretende salvarse a sí mismo, sin reconocer que depende, en lo más profundo de su ser, de Dios y de los demás. La salvación es entonces confiada a las fuerzas del individuo, o las estructuras puramente humanas, incapaces de acoger la novedad del Espíritu de Dios».

b) Recién iniciado el intento de responder al desafío de la emancipación, impactó en el discurso cristiano otro reto, aún mayor, planteado por las víctimas de esa historia moderna de emancipación y su sufrimiento injusto. ¿Cómo hablar de Dios y su salvación después de Auschwitz? (J. B. Metz) ¿Cómo hablar de Dios y su salvación desde el sufrimiento injusto? (G. Gutiérrez) ¿O cómo hablar de Dios en el campo de concentración global en el que se ha convertido nuestro mundo? Este es el gran desafío que ineludiblemente debe afrontar hoy cualquier discurso sobre la salvación que quiera ser cristiano.

c) La posmodernidad, por su parte, trajo consigo la negación de todo discurso capaz de dotar de sentido a la historia: lo único posible era tratar de buscarle el sentido a la historia en esa pérdida de sentido. Esta nueva deriva colocó en una situación de precariedad cultural la oferta de un «gran relato» de salvación, como el cristiano, que pretende dotar de un sentido absoluto a la historia.

En conclusión, en los últimos sesenta años, a menudo hemos tenido la impresión de que, cuando empezábamos a perfilar las respuestas a las nuevas preguntas sobre la salvación cristiana, estas cambiaban y vuelta a empezar. Esta situación da plena actualidad a la pregunta que hace casi cincuenta años se formulaba E. Schillebeeckx: «¿Qué debemos hacer aquí y ahora, a la vista de los nuevos modelos de experiencia y pensamiento para conservar una fe viva –en la salvación ofrecida por Jesucristo– que también hoy, gracias a su verdad, sea significativa para el hombre, para la comunidad humana, para la sociedad?».

Otra media verdad: la mentira del ego

Se dice que no nos salva ningún credo, sino el reconocimiento de nuestra propia verdad, siendo esa gran verdad nuestra la mentira de nuestro ego. Creemos que hay aquí otra «media gran verdad»: el reconocimiento de esa inflación del yo es indispensable para nuestra salvación, pero no basta por sí solo, sino que más bien lleva a gritar como Pablo «¿quién me librará de esa mentira mortal?» (cf. Rom 7,24) Más aún: la experiencia creyente de haber sido salvados es la que más nos ayuda a reconocer la mentira de nuestro ego y todas las sutilezas con que esa mentira vuelve a posesionarse de nosotros.

En definitiva, esa mentira que nos constituye es la que impide toda comunión auténtica; y esa mentira sigue actuante si se elimina la comunión en nuestra idea de salvación. El «Dios todo en todos» final (1Cor 15) es lo que posibilita esa comunión que es el verdadero nombre de la salvación. La constitución del Vaticano II sobre la Iglesia define la salvación humana como comunión, con Dios y entre nosotros (LG 1). Ahora bien, en la comunión, la subjetividad no desaparece, sino que se trasforma. El sujeto sigue siendo sujeto, pero ha entregado esa subjetividad propia en el amor; una subjetividad que ahora recibe del amor del otro. Dios es uno y trino porque solo es sujeto en la entrega de su subjetividad.

Precisamente por eso, el anuncio de Dios por Jesús va inseparablemente unido a la noción de «reinado de Dios» que es una expresión de comunión. Jesús no predica perderse en la vaguedad de «lo que es». En realidad, desde la óptica cristiana, «lo que es» no es meramente el «Ser Subsistente», sino el «Amor Subsistente».

Como era de esperar, se percibe aquí que la concepción de la salvación va muy unida a la noción de Dios.

¿Negación u olvido del ego?

Esta corrección que hemos hecho permite no cerrar los ojos ante el inmenso dolor y la inmensa injusticia de este mundo, ni pasar de largo ante ellos como el sacerdote y el levita de la parábola. Y no solo no cerrar los ojos ante ellos, sino convertirlos en decisivos para la propia vida espiritual, pues ellos son los que más nos ayudarán a percibir y nos darán fuerza para combatir esa mentira de nuestro ego. Por el contrario, pretender que el ser humano es capaz de salir por sí mismo de su propia mentira es, otra vez, una forma sutil de afirmación del propio ego.

Y es que nuestro inconsciente es tan sutil que, sin ese amor y esa atención a los que G. Gutiérrez llamaba «el reverso de la historia», hasta la negación del propio ego puede convertirse en una forma sutil de narcisismo, como ya dijimos. Salvarse solo por reconocer la mentira del propio ego degenera en una forma de gnosis*.

El valor divino de lo humano

Estamos totalmente de acuerdo en que salvación es despertar a nuestra integridad verdadera y vivir lo que somos integrando todas las dimensiones de nuestro ser. El problema reside en cuál es esa integridad y cuáles son las dimensiones de nuestro ser.

Ahora bien, cuando la futura «vida eterna» desaparece del horizonte de nuestras vivencias y expectativas, se hace inevitable una revaluación de la caducidad presente. Esa revaluación solo podrá hacerse sin peligros, ya sea a costa de una devaluación de nuestra subjetividad (en una espiritualidad difusa y resignada), o a fuerza de anticipar la dimensión de lo eterno en la caducidad actual: «Si habéis resucitado con Cristo, buscad ahora las dimensiones de la resurrección» (cfr. Col 1,3 y ss.).

Hasta la negación del propio ego puede convertirse en una forma sutil de narcisismo.

Esa «anticipación» es lo verdaderamente típico del paradigma cristiano, pero eso no significa que el cristianismo le haya sido siempre fiel ni que haya conseguido dicha anticipación en cada contexto histórico. Pablo, por ejemplo, en un momento en el que el cristianismo era tan minoritario y cuando era imposible que hubiera un repentino cambio estructural, no podía luchar contra la esclavitud, pero luchó contra la divinización de los emperadores, proclamando a Cristo como «único Señor». Además, mandó a Filemón considerar a su esclavo Onésimo como «hermano en la carne y en el Señor», sembrando así una nueva mentalidad que, a la larga, acabó con la esclavitud.

Cosa muy distinta es también que ese paradigma cristiano ha sido muchas veces mal formulado o mal entendido, pero, en esos casos, lo correcto es sustituir esa mala intelección por una intelección correcta (lo cual requiere estudio y paciencia), en vez de pretender rechazar el cristianismo cuando lo que en realidad se rechaza es una falsa imagen de él. Con todo, este es un problema que afecta no solo al cristianismo, sino a todo el lenguaje e inteligencia humanos.

Jesús, ¿salvador o maestro espiritual?

Los clásicos acrónimos cristianos designaban a Jesús, sobre todo, como Divino y Salvador. Así se constata en el IHS latino (Iesus hominum Salvator, ‘Jesús Salvador de los hombres’) y en el griego ichthys (‘pez’), cuyas letras son las iniciales griegas para «Jesús, Cristo, Hijo de Dios, Salvador».

En algunas de las nuevas espiritualidades, Jesús deja de ser propiamente «salvador» y se convierte en un maestro espiritual más (el más sabio, si se quiere) entre tantos como han existido. El hombre se salva por sí mismo, cayendo en la cuenta de la mentira de su ego.

Pero la investigación histórica confirma hoy que Jesús (aunque contiene muchos elementos sapienciales) fue sobre todo un Profeta y «más que profeta» por ser el Profeta Definitivo: «el Profeta Escatológico» lo llamó E. Schillebeeckx. Precisamente la gran conflictividad que desató es lo que más le diferencia de los otros grandes maestros espirituales.

Eliminada esa conflictividad y la llamada a «participar en la vida divina» (2Pe 1,4), tampoco parece necesario que Jesús sea el «Hijo Único» de Dios, pues, como mero maestro espiritual, basta con que haya sido el primero que cayó en la cuenta de que todos somos hijos. No «hijos en el Hijo» (según la fórmula clásica de la teología), sino hijos como el otro hijo. Según eso, todos somos plenamente Dios y hombre como Jesús, por lo que nuestro pecado es no atrevernos a reconocer eso que Jesús nos habría dicho.

Con todo, ahí late cierta manipulación de Jesús porque lo que Él nos dijo en realidad no es que nosotros seamos exactamente lo que Él, sino que podemos llamar a Dios como Él le llamaba (Abbá), y que quien le ve a Él ve al Padre. De hecho, el lenguaje de Jesús en los evangelios distingue constantemente entre «Mi Padre» y «vuestro Padre». Ciertamente, puede discutirse cuál de estas dos visiones de Jesús es la más verdadera (a fin de cuentas, la fe solo tiene confirmación definitiva en el más allá), pero nos parece que no cabe duda de que solo una de esas dos maneras de ver es la cristiana.

Fuente Cristianisme i Justicia s.j.

EL DIOS NO BURGUÉS: EL ÚNICO EN QUIEN PUEDO CREER

«Cuando se manifieste lo que somos, seremos semejantes a Dios pues le veremos tal cual es» (1Jn 3,2). «Una cosa te falta: pon todo lo que tienes al servicio de los pobres» (Mc 10,21).

La no dualidad: una media verdad

Todo lenguaje sobre Dios es enormemente imperfecto e inevitablemente proyectivo. El IV Concilio de Letrán enseñó que de Dios no podemos decir nada con tanta verdad que no contenga más mentira que verdad («más desemejanza que semejanza»). Buena llamada de atención para preservar esa pequeña dosis de verdad sin por ello absolutizarla. El dicho clásico «Dime qué idea de Dios tienes y te diré qué imagen tienes del hombre» vale también en dirección contraria: «Dime qué imagen tienes del hombre y te diré qué idea te haces de Dios». Y Santo Tomás, que no es moderno ni posmoderno, ya afirmaba que la última palabra que podemos decir sobre Dios es que lo dicho anteriormente no vale nada.

El paradigma transegoico del que hablábamos más arriba implica, según algunos, un cambio en la idea de Dios. Creemos más bien que desde el binomio Abbá-Reino que Jesús propone, se garantiza mejor ese paradigma transpersonal: porque implica un elemento relacional, de confianza, que, a la vez que constituye un riesgo, es la actitud que mejor nos realiza como personas.

No obstante, se nos dice que ese paradigma «transpersonal» evita el inconveniente del «dualismo», típico del paradigma moderno; y se propone la expresión advaita (no dualidad)*, tomada del hinduismo, como la más apta para hablar de Dios. Dios viene a ser entonces como ese «Todo sin nombre» en el que estamos inmersos y del que no podemos salir. Solo la aparición de la mente y, con ella, de la idea de Dios, hace brotar la concepción de un Dios «separado».

Ya en el siglo v, San Agustín dijo algo de eso: Dios es «más íntimamente yo que mi yo más íntimo» (intimior intimo meo). Pero sorprendentemente añade que Dios es también «más distante de mí que lo más distante» (summior summo meo). Así, San Agustín habla, a la vez, de no dualidad y de dualismo.

La mejor tradición teológica ha hablado también de un panenteísmo (todo-en-Dios: «en Él vivimos, nos movemos y existimos»), como opuesto al panteísmo (todo es Dios) y, en nuestra hora actual, distinto también de ese panteísmo difuso que parece brotar de la no dualidad, cuando se la afirma en exclusiva.

Y es que la expresión no dualidad puede tener, al menos, tres sentidos:

a) Metafísicamente, ya la afirmaba la escolástica más tradicional: Dios está en todas las cosas dando el ser, etc. A eso apuntaba la doctrina clásica del «concurso» o la oración aquella de Rerum Deus tenax vigor (‘Dios fuerza perenne de las cosas’). Pero una afirmación metafísica no puede convertirse en experiencia psicológica inmediata, como parecen proponer algunas espiritualidades pretendidamente nuevas.

b) En el sentido antes expuesto, el hinduismo llama no dualidad (advaita) a la experiencia de Dios presente en lo más hondo de mí mismo (atmanBrahman). El cristianismo conoce esa experiencia y la define como experiencia del Espíritu Santo. Una experiencia semejante se cuenta en el famoso diario de Etty Hillesum, que fue la que le hizo descubrir a Dios. Añadamos además que, ya en el hinduismo, hay varias escuelas intérpretes de esa no dualidad: unas más panteístas y otras más dualistas. La no dualidad es aclarada también como no unidad. Y eso obliga a recuperar un cierto dualismo.

c) Finalmente, la más profunda y verdadera realización de esa no dualidad sería lo que llamamos «unión hipostática»* en Cristo: la plena realización de la advaita. En este sentido, decía Rahner que «el hombre es una pretensión de unión hipostática», parafraseable en una pretensión de no-dualidad. Mirar esa pretensión como real y accesible en todos parece una clara anticipación escatológica de lo que el Nuevo Testamento llama «Dios todo en todas las cosas» (1Cor 15). Por ello, si tomamos esa pretensión como ya realizada, la advaita podría convertirse, paradójicamente, en el mejor mito y la más tácita y oculta afirmación del ego.

Para evitar ese peligro, sería mejor proyectar la no-dualidad a la relación entre los otros y yo, pero como una tarea para realizar y no como riqueza que ya se posee; esto es, la igualdad entre todos. No existe por tanto –ni debe existir–, alguien superior omnipotente, supuestamente divino como los antiguos emperadores en China, Egipto o Roma…, ni como los modernos dictadores (aunque eso se hiciera para salvaguardar la autoridad y para que así la sociedad pudiera funcionar). Somos solo una pretensión de advaita: afirmar más es otra forma de afirmar nuestro ego.

Para señalar a Dios, creemos que la palabra Misterio es preferible a Silencio.

Por eso, el error de este lenguaje es concebirlo como opuesto, y superador del dualismo: «El dualismo es un mito y la no dualidad no lo es». Pues no. Tan verdad (y tan mito) es uno como el otro. Solo son válidos ambos a la vez, por contradictorio que eso nos parezca. Pero ya en el siglo II, Ireneo de Lyon reivindicaba ese lenguaje bipolar sobre Dios: lo que no cabe decir de Él por su grandeza, podemos decirlo por su amor. Más tarde Nicolás de Cusa definió a Dios como «la armonía de contrarios». En este sentido, para señalar a Dios, creemos que la palabra Misterio es preferible a Silencio porque resulta menos ambigua: el Misterio siempre incluye plenitud; el silencio puede ser vacío y llevarnos a una espiritualidad vaga, que sería una espiritualidad sin fe.

El Dios transpersonal y relacional

Las nuevas espiritualidades sacan consecuencias importantes que no podemos negar, aunque pensamos que muchas veces se trata de «verdades olvidadas» más que de descubrimientos nuevos. Pero, también, a esa unilateralidad que hemos denunciado le siguen otras consecuencias negativas u olvidos importantes:

• La comprensión de lo indecible de Dios lo convierte en crítico de la religión. De acuerdo, pero eso no es nuevo: Jesús y Pablo fueron grandes críticos de la religión, mucho antes que Nietzsche o Freud, porque la religión no es un elemento de nuestra relación con Dios (que acaba difuminando la auténtica fe), sino una necesidad del carácter comunitario de nuestra fe en Dios.En este sentido, cabe una recuperación de la religión después de su negación.
• Se afirma también que Dios como enemigo del pecado humano pasa a ser Dios como enemigo del hombre. También aquí hay mucha verdad, aunque debamos añadir que Dios, como amigo del hombre, es enemigo radical del pecado que habita en nosotros y destroza nuestra humanidad, dividiéndola en verdugos y víctimas. Precisamente como enemigo de su pecado, es Dios el mayor amigo del hombre.
• La trascendencia de Dios (separado «en el cielo») sugiere una relación dialogal con Él (dualista, se nos dice), desde nuestra debilidad. Y lleva a leer nuestro contacto con Él en clave relacional, de petición, etc., e incluso a sentirnos «superiores» cuando nos creemos en relación con Dios. Este peligro es real, pero solo será tal si esa relación con Dios como «interlocutor» se afirma negando el otro tipo de relación que algunos llaman «oceánica» («en Él vivimos, nos movemos y somos», Hch 17,28). En cambio, si solo se afirma esto último y se niega el contacto relacional, desaparece toda posibilidad de auténtica «fe (es decir, confianza) en Dios».

Dicho en otras palabras, la insuficiencia del Dios «personal» no debe llevar a la afirmación de un Dios «apersonal», sino más bien «transpersonal». En este sentido, la doctrina de la Trinidad aporta algo decisivo por cuanto diversifica y «complica» nuestra relación con Dios: inaccesible como Padre, crucificado e irreconocible como Hijo, pero presente en nosotros como Espíritu que nos hace llamar a Dios Padre y reconocer a Jesús como Señor.

Creer es, entonces, algo más que un «caer en la cuenta»; es una forma de entrega confiada que acepta incluso la posibilidad de que ese «Silencio» se haya revelado de alguna manera y esa revelación permita reconocerle como Dios de los desheredados de la historia.

Contra la religión burguesa

Por todo ello, un lenguaje sobre Dios en el que no aparezca ni una sola vez el sufrimiento, ni la opresión del hombre por el hombre, ni la afirmación cristiana de que Dios se ha revelado no como respuesta a los intelectuales,

sino como buena noticia a los oprimidos…, no pasará de ser una religiosidad burguesa (y quizás farisea). Con toda razón los conocidos versos de Atahualpa Yupanki desenmascararon a ese dios: «Hay cosas en este mundo, más importantes que Dios: que un hombre no escupa sangre, pa’que otros vivan mejor».

Un lenguaje sobre Dios en el que no aparezca ni una sola vez el sufrimiento no pasará de ser una religiosidad burguesa.

Pero ¿y si resultara que precisamente en una afirmación como la de esos versos es como se ha revelado Dios en Jesucristo? Entonces, Dios sería primariamente una interpelación, un desafío, una voz que te llama («sal de lo tuyo…», cfr. Gn 12,1). Paradójicamente, cuando el hombre obedece a esa llamada difícil, es cuando Dios, «por añadidura», se va convirtiendo en consuelo y en terapia: «Buscad primero el Reino de Dios y la justicia de Dios, y lo demás se os dará por añadidura.”(Mt 6,33)

Fuente Cristianisme i Justicia s.j.