‒ Por orden de los Sumos Sacerdotes, la muchedumbre armada, dirigida por Judas, ha venido a prender a Jesús. Todos sus discípulos huyen. Sólo queda  un joven (neaniskos) envuelto en un sindón (rica túnica de lino o sábana de noche) queda hasta el final.  Ese “effeminato” (afeminado), muchacho joven, con cuerpo adolescente, casi de muchacha, somos quizá  nosotros, en la noche del huerto de Jesús, cuando parece que la iglesia acaba (los “grandes”, varoniles, huyen).

‒ Sólo queda él, el afeminado, en la noche, siguiendo a Jesús, con la túnica o sábana sobre lo desnudo… La muchedumbre adversa, airada le agarra con fuerza, pero él es escurre, se escapa, dejando en manos de sus prendedores una túnica/sábana de “effeminato”… Éste es un texto enigmático… y la mayor parte de los comentaristas hemos vacilado al interpretarlo, empezando por Mateo y Marcos, que no supieron (o quisieron) entenderloy lo borraron de sus evangelios). Es muy posible que ahora, en tiempos de coronavirus y de recreación de la Iglesia podamos entenderlo mejor, como haré, con mi amigo Manuel Villalobos:

‒ Personalmente tiendo a entenderlo de un modo más social, en la línea de mi Comentario de Marcos. Todos nosotros somos aquel joven, y es como si vinieran a prendernos ¿Quién? ¿De dónde? ¿El coronavirus? No se sabe. Ni se sabe siquiera el el vestido que llevamos es una túnica flotante de “effeminado” rico o un sudario/sábana para que nos entierren, pues morimos.   Alguien no quiere agarrar y prender, y si queremos escapar sólo podemos hacerlo absolutamente desnudos, como destaca por dos veces el texto.

– Este es el enigma y tarea actual de la Iglesia. Cuando los grandes varones eclesiásticos fallan (han marchado ya) no queda más que este joven effeminato, chico o chica, da lo mismo. Este es uno de los signos mas fuerte de la Iglesia que empezamos a ser este 2020, año de la pandemia. No nos hemos dado cuenta (ni Mateo ni Lucas quisieron admitirlo, pero Marcos lo dijo para siempre, en este enigmático pasaje…, que no es todo el evangelio, pero es muy importante).

‒ Mi amigo Manuel Villalobos, experto biblista mexicano, profesor de una Universidad de Chicago (USA) interpreta el texto  desde la perspectiva del vestido y desnudez del joven, al que interpreta, con muchas y buenas razones, como un “effeminato”, amigo de Jesús, al que sigue hasta el final, cuando Pedro y el resto de los Doce le han abandonado. Ésta es el argumento que desarrolla con gran erudición en el último número de Concilium, cuyo resumen presentaré después. Mi interpretación y la suya son algo distintas, pero no se oponen. Es para mí un honor poder compartir una línea de trabajo con Manuel Villalobos (cuya imagen con la portada de algunos de sus libros presentaré en lo que sigue).

Texto:

51 Y un joven le iba siguiendo (a Jesús), cubierto/envuelto con una túnica/sábana sobre lo desnudo (el cuerpo) y le agarraron, 52 pero él, soltando la túnica/sábana, se escapó desnudo Mc 14, 51‒52) [1].

Lectura de X. Pikaza, Comentario de Marcos

A primera vista este joven ofrece rasgos de discípulo/amigo y parece tener intimidad con Jesús (o con el huerto donde Jesús ora) y es el único que le sigue (synakolouthei) tras el prendimiento. Sigue a Jesús de cerca cuando todos han huido, manteniéndose a su lado, como su compañero final, y así permanece por un momento. Pero después, cuando quieren agarrarle, huye (con ephygen, 14, 52, como se decía de los discípulos 14, 50), pero lo hace de un modo especial, que en texto ha resaltado de manera provocadora, diciendo por dos veces que va desnudo (gymnos): cubierto con un tipo de túnica/sábana sobre la piel, y así escapa en la noche, dejando la túnica/sábana en manos de los que han prendido a Jesús.

(a) Todos habían huido de Jesús (le habían dejado); no escaparon de los que le habían prendido (de la muchedumbre con palos y espadas), sino del mismo Jesús, de su maestro; se escandalizaron de su debilidad (14, 27), no entendieron ni aceptaron su mesianismo, sino que le rechazaron, en vez de mantenerse a su lado o de padecer por él, muriendo en el intento de defenderle.

(b) Por el contrario, este joven no escapa de Jesús sino de aquellos que quieren prenderle (pues a Jesús le han amarrado ya). No tiene ninguna defensa, ni armadura ni espada, de manera que al agarrarle se puede afirmar sin más que está perdido… pero él logra escaparse totalmente desnudo, dejando manos de los perseguidores la rica túnica o sábana con que se cubre (syndona), quizá como aquella con la que José de Arimatea enterrará a Jesús en el sepulcro. Y sin embargo “se escapa”, como escapará Jesús del sepulcro. Éste es el texto, breve y enigmático.                              Quieren agarrarle y de hecho le agarran con fuerza (kratousin auton), como han agarrado a Jesús (ekratêsan auton). Pero a Jesús han logrado mantenerle aferrarle y le llevan prendido para el juicio, como seguirá contando la historia de la pasión. Éste, en cambio, escapa, a pesar de que le agarran con fuerza, dejando la túnica o  (sindona) que cubre su cuerpo nocturno en manos de aquellos que llevan a Jesús. Eso significa que en realidad no le han agarrado a él, sino sólo a sus vestidos.

        Otros no podrían haberse librado (escapado),porque llevaban los vestidos  bien unidos al cuerpo… En cambio, esta joven, llevaba la túnica o sábana como flotando sobre el cuerpo desnudo, de manera que pudo escapar. ¿Quién era?  ¿Qué hacía en el huerto, así vestido… Los comentaristas han dejado flotar su imaginación:

Algunos han dicho que este joven era el dueño del huerto (khôrion, 14, 32) donde Jesús ha estado con sus discípulos, un lugar de cierta intimidad, donde sólo otro íntimo, como Judas, ha podido encontrar a Jesús y a los suyos en la noche. En el huerto, que por su nombre (Getsemaní significa “prensa de aceite”) parece cubierto de olivos, debía haber una “casa/molino” donde habría estado su dueño, ese joven desnudo, descansando. Despertado por el alboroto del prendimiento de Jesús, habría salido “con lo puesto”, es decir, con la sábana de dormir. Conociendo el lugar como lo conocía pudo escaparse y su recuerdo, como el de Simón Cireneo (15, 21), serviría para certificar la historicidad del relato de Marcos. Pero, en este caso, resulta difícil de explicar el signo de la sábana, que en aquel contexto no se empleaba de ordinario para dormir, sino para enterrar a los muertos.

Otros afirman dicen que éste era un discípulo amado de Jesús, cuyo recuerdo habría pervivido en el “Evangelio Secreto de Marcos”, un joven que puede compararse al discípulo amado del Cuarto Evangelio. Según ese Evangelio Secreto de Marcos (frag. 2), la madre y la hermana de este joven discípulo se relacionarían con Salomé (recuérdese que Salomé está vinculada con María Magdalena y la madre de Jacob en 15, 40 y 16, 1). Éste sería (frag. 1 del evangelio secreto de Marcos) el joven al que Jesús resucitó en Betania, conforme a una historia parecida a la de Lázaro (cf. Jn 11, 41-44), en la que se añade que este joven amigo solía visitar a Jesús, y así vino a verle en el huerto la última noche, desnudo bajo la túnica flotante o la sábana, para huir luego dejando su flotante “vestido” en manos de los perseguidores[2].

Otros han dicho que éste es el mismo joven de la tumba vacía (16, 5), es decir, un ángel, pues en ambos casos se emplea la misma palabra (neaniskos). Marcos habría querido indicar así que a Jesús le han podido prender, para que cumpla su misión (según las Escrituras: 14, 49), pero al joven mensajero de la tumba vacía no han podido prenderle. De esa manera, Marcos ha introducido aquí (al comienzo de la pasión) un signo de resurrección.

De todas formas hallamos algunas diferencias muy significativas, pues el joven de la tumba vacía va cubierto con una stolê (estola o túnica larga) de color blanco, es decir, con vestido de cielo (de triunfo final), como indica el Apocalipsis (7, 9.13-14). En contra de eso, este joven de 14, 51-52 va envuelto en una sindone (que puede ser túnica rica para el día o sábana de muerte, como aquella con la que entierran a Jesús, en 1, 46). Por eso, aunque exista semejanza entre ambos textos, hay que afirmar que los dos jóvenes son distintos.

Quizá este este joven es un símbolo del mismo Jesús que vence a la muerte. Ésta parece la solución probable, que se sitúa en una línea cercana a la que ofrece el “Evangelio Secreto”. Mientras prenden a Jesús y le llevan, emerge a su lado y le sigue (va con él, synakolotheiautô) este joven, compartiendo su mismo destino. Va desnudo, cubierto con una sábana, como Jesús en la tumba donde le encerrarán (también con sindona), corriendo bien la piedra, para impedir que se escape (15, 46). Le agarran con fuerza (kratousin auton), pero no pueden retenerle, pues agarran su  ropa flotante (como en la imagen), de manera que él se escapa, desnudo (como los muertos que resucitan), dejando en las manos de los que pretenden aferrarle la sábana inútil[3]. Esto significaría que Jesús tiene aquí dos identidades: (a) Por un lado es el que muere…; le prenden y le matan; (b) por otro lado no pueden prenderle y se escapa, dejando en sus manos la túnica/sábana con la que está envuelto.

En una línea semejante podría avanzar Jn 20, 6-7, cuando afirma que Jesús ha “salido” (se ha escapado) de la tumba, desnudo, dejando allí sus vestiduras de muerte (unos lienzos u othonia, y pañuelo de sudor, soudarion, cubriendo su rostro). Es posible que cierta tradición haya vinculado la sábana/sindona de Marcos (del joven desnudo que huye y de Jesús que sale del sepulcro) con los lienzos/othonia de Juan.  De todas formas, esa vinculación no es segura, pues el relato de la resurrección de Marcos (16, 6) no alude a la sábana/sindona con la que habían enterrado a Jesús, sino que dice sólo “mirad el lugar” donde le habían colocado a él, sin aludir a la sábana; en contra de eso, Jn 20, 6-7 insiste en la importancia del signo del sudario y de los lienzos/kthonia con los que habían cubierto a Jesús. En otras palabras, el Jesús de Marcos deja al resucitar un lugar vacío; por el contrario, el Jesús del Cuarto Evangelio deja un sudario y unos lienzos[4].

Sea como fuere, este joven del huerto es un signo de que, precisamente allí donde parece que Jesús ha fracasado se abre un camino de esperanza…   Prenden a Jesús, pero no logran “apagar” (destruir) su memoria… Este joven escapa desnudo, para iniciar así, desde su desnudez, el nuevo camino de la Iglesia.

INTERPRETACIÓN DE MANUEL VILLALOBOS (Revista Concilium)

  Manuel Villalobos es profesor asistente de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico de Chicago. Es autor de Abject Bodies in the Gospel of Mark (2012; trad. esp.: Cuerpos abyectos en el Evangelio de Marcos (Córdoba: El Almendro, 2013); When Men Were Not Men: Masculinity and Otherness in the Pastoral Epistles (2014), y Masculinidad y Otredad en crisis en las Epístolas Pastorales (2019).

DESHACER LA MASCULINIDAD: LECTURA DE MARCOS 14,51-52 DESDE EL OTRO LADO

(De un modo muy denso, M. Villalobos, por su vestido y conducta, interpreta a este joven con un effeminnatus. No es un hombre vestido de varón… sino un hombre de túnica lujosa, ostentosa… Es el único que sigue a Jesús hasta el final en el huerto, y no logran agarrarle, se escapa… Desde aquí se entiende el resumen del texto que ofrezco en lo que sigue; para entender el argumento de Manuel Villalobos habrá que leer todo su trabajo en la revista Concilium, cosa que recomiendo a todos mis lectores.)

1. Tema monográfico: Masculinidades: desafíos teológicos y religiosos  7
1.1. Raewyn Connell: Los hombres, la masculinidad y Dios                              13
1.2. H.Anderson: Una teología para reimaginar las masculinidades                   27
1.3. Manuel Villalobos Mendoza: Deshacer la masculinidad:
Lectura de Marcos 14,51-52 desde el otro lado                                        41
1.4. Ezra Chitando: Masculinidades, religión y sexualidades                             55

¿Qué significaba ser viril o masculino en el mundo del Nuevo Testamento? Ser un «hombre» o una «mujer» tenía poco que ver con la biología en la cultura grecorromana. Un hombre debe realizar y demostrar su masculinidad siempre para ser considerado como un «hombre de verdad» (verus vir). Así pues, resulta extraño que Marcos 14,51-52 presente, durante el arresto de Jesús, a un joven cuya masculinidad está en contradicción con las normas sociales. Su juventud y su lujosa túnica de lino (sindôn) revelan su identidad como effeminatus.

 Además, su cuerpo desnudo y su huida cobarde en medio de la noche demuestran su incapacidad para demostrar su masculinidad. Introducción Para los biblistas es casi una obligación «salir del armario» en el campo bíblico para revelar su ubicación social. En mi situación, me he resistido a la tentación de describirme como latino o hispano debido a la ambigüedad de ambos términos. Así pues, he creado una hermenéutica que puede abarcar mi «otredad» como también mi existencia negada debido a mi raza, situación económica y orientación sexual.

En México, las personas que se desvían de las prácticas heteronormativas y son incapaces de realizar correctamente una «masculinidad tóxica» son situadas sin piedad en la no existencia del otro lado. En consecuencia, denomino mi hermenéutica una hermenéutica del otro lado. En otro lugar he descrito cómo esta hermenéutica del otro lado privilegia cuestiones y voces de otredad, masculinidad, marginalidad, género, sexualidad, orientación sexual, etnicidad, economía y límites en el texto bíblico y en mi interpretación bíblica.

Algunas de estas cuestiones resultarán obvias en la lectura que hago de Marcos 14,51- 52, donde el autor narra una escena muy extraña durante el arresto de Jesús: «Un joven le seguía y llevaba solo una túnica de lino. Le echaron mano, pero él dejó la túnica y huyó desnudo» (NRSV). En este artículo me interesa principalmente cómo Marcos nos presenta a este joven y lo sitúa en un terreno peligroso donde aparecen cuestiones conflictivas de la masculinidad.

No es mi objetivo valorar la historicidad del fragmento. La interpretación que hago desde el otro lado no se ocupa de si este joven era un personaje histórico o una creación del autor. Mi interés reside en analizar cómo la construcción textual de la masculinidad de este joven puede desafiar otras construcciones textuales de la masculinidad en la cultura grecorromana del siglo i, contemporánea del evangelio de Marcos. En esta perspectiva, uso las categorías «viril» y «afeminado» tal como eran entendidas en la cultura grecorromana del siglo I.

Estas categorías no reflejan necesariamente nuestra comprensión actual de la «masculinidad». En la antigüedad (¿como en la actualidad?) ser un «hombre de verdad» se entendía principalmente como una relación de poder entre el que penetra y el que es penetrado. Un «hombre de verdad» era el que penetra otro cuerpo, ya fuera de una mujer, de un niño, de un hombre «afeminado» o de un esclavo. La norma de la masculinidad era simple y estaba bien delimitada: penetrar a otro y no ser penetrado.

En esta lucha de poder y dominación, los romanos se consideraban como los «penetradores impenetrables» ; los otros eran simplemente lo contrario, el cuerpo indigno, abyecto y afeminado. Si tales eran las normas con respecto a la masculinidad y el hecho de «ser un hombre de verdad» en la antigüedad, me pregunto por qué Mc 14,51 presenta a un joven corriendo desnudo en medio de la noche. ¿Es este el comportamiento propio de un verus vir tal como se entendía en el contexto grecorromano de Marcos? ¿Cuál es la relación de este joven con Jesús? ¿Está la comunidad de Marcos subvirtiendo o redefiniendo la noción de masculinidad de su sociedad? ¿Cuáles podrían ser las implicaciones para nosotros en la actualidad, especialmente para todos aquellos que han sufrido por una «masculinidad tóxica»? Estas son algunas de las cuestiones que abordo en este artículo.

  ¿Joven y hermoso?: ¡La masculinidad en peligro! Marcos lo describe como neaniskos (joven). Este término aparecerá de nuevo en Mc 16,5, donde el joven aparece con una larga túnica blanca y explica a las mujeres por qué no se encuentra en la tumba el cuerpo de Jesús. Es interesante que, en su obsesión por revelar la identidad histórica de este enigmático joven desnudo, los biblistas hayan prestado poca atención a las cuestiones de la masculinidad que desde la hermenéutica del otro lado resultan evidentes y sugerentes.

Los especialistas han ofrecido un gran número de interpretaciones sobre este joven: Algunos lo consideran una figura histórica real, uno de los propios discípulos de Jesús (Juan el hijo de Zebedeo, Santiago el hermano del Señor, o Juan Marcos, es decir, el mismo autor del evangelio), o bien un vecino curioso despertado del sueño que se ve envuelto en la confusión que rodea el arresto. Otros piensan que es un ángel (véase 16,5), un símbolo de Jesús mismo o incluso un símbolo del cristiano que pasa por la iniciación bautismal.

La identidad del neaniskos no se ha resuelto, y probablemente nunca lo será. Y, sin embargo, Marcos nos invita a mirar a este joven cuerpo desnudo y nos desafía a reflexionar si podría ser juzgado como un verus vir o catalogado como un desviado effeminatus. El texto, aunque breve, ofrece varios indicadores que suscitan esta cuestión, especialmente cuando lo leemos sobre el trasfondo de las construcciones de la masculinidad en la antigüedad. Los escritores griegos usan el término neaniskos para referirse a un hombre que está en la cima de su vigor y fuerza juvenil.

El término neaniskos es una categoría flexible que podría referirse a un hombre joven de entre 24 y 40 años. Ser un neaniskos no era (¿es?) una edad fácil para los veri viri, porque podían perder fácilmente su virilidad y sufrir la enfermedad no masculina del afeminamiento debido a su inestabilidad emocional y otras formas de comportamiento «femenino». Los hombres jóvenes, que en algunos contextos se presentan como vigorosos, hermosos y llenos de atractivo sexual, también pueden ser vistos, por los hombres mayores, como voluntariosos, codiciosos, ambiciosos, locos por el sexo y emocionalmente inestables.

Para los moralistas, filósofos y retóricos, estas características y comportamientos son impropios de los hombres y hacen que los jóvenes sean «afeminados»: Fijaos en lo embotadas que están las mentes de esta juventud perezosa por no dedicar sus desvelos al cultivo de la única actividad honorable. El sueño, la vagancia y, lo que es más vergonzoso aún que el sueño y la vagancia, una constante depravación han invadido su espíritu, apoderándose de estos afeminados una pasión indecente por cantar y bailar.

Rizarse el pelo, hablar con un hilito de voz para imitar el encanto femenino, competir con las mujeres en gracilidad corporal y arreglarse de la manera más indecorosa, ese es el modelo que siguen nuestros jóvenes» (Séneca el Viejo, Controversias, I prefacio 8). II. Vestir una toga (no) masculina Pero ser un neaniskos, con sus connotaciones de comportamientos problemáticos, no era la única amenaza contra la masculinidad del joven de Marcos. La sindôn o «vestimenta de lino delicada» que lleva  este neaniskos en el texto puede entenderse también como un significante ambivalente de género. La vestimenta es un lenguaje, como dice Tertuliano: «Aunque la expresión sea muda… mi ropa misma habla» (De pallio 6.1.1). Y la ropa habla particularmente fuerte sobre el género. Distingue el hombre real del afeminado, el honor de la vergüenza, el activo del pasivo, el que se pone arriba del que se pone abajo. Como significante primario del cuerpo-género, la ropa era un medio esencial para construir, mantener y negociar estas categorías «masculinas». Así que podemos preguntar:

¿Qué dice la sindôn del neaniskos? ¿La sindôn, una vestimenta asociada en la antigüedad con un verus vir, significa su masculinidad apropiada o es otro elemento a través del cual Marcos hace subversiva su masculinidad? Glenys Davies dice de la toga: «lo que hace la vestimenta virilis [masculina] no es tanto la toga en sí misma cuanto cómo se usa, y el comportamiento del que la lleva».

El neaniskos viste una pieza delicada que puede indicar algunos signos de afeminamiento. Marcos nos dice que la sindôn estaba hecha de lino. Este detalle ha hecho que algunos biblistas infieran que, debido a lo caro del material ligero y delicado, este neaniskos perteneciera probablemente a una familia rica. Pero este detalle es más interesante con respecto a la cuestión de la masculinidad, porque la tela, el color, el corte y las formas de vestir son parte de la construcción de la masculinidad. Tejidos más ligeros para la túnica y la toga que la lana eran conocidos y a menudo denunciados como afeminados, a pesar de que también demostraban la riqueza del portador. Para Juvenal, llevar prendas ligeras, o vestirse con transparencias, es la marca de los hombres poco masculinos. Esta tendencia de la moda senatorial es a sus ojos un peligroso contagio que llevará al afeminamiento y al travestismo (Juvenal, Perluces 2.78). Así, para un bello neaniskos llevar una ligera y transparente sindôn durante esa noche de terror demuestra su comportamiento poco varonil.

El retórico romano Quintiliano nos proporciona ejemplos elocuentes sobre cómo debe usarse la ropa y cuáles construyen la masculinidad de un hombre: En cuanto a la vestimenta, no hay un atuendo especial propio del orador, pero su vestimenta está más a la vista del público que la de otros hombres. Por lo tanto, debe ser distinguido y varonil, como deben serlo todos los hombres de posición. Porque el excesivo cuidado en el corte de la toga, el estilo de los zapatos o el arreglo del cabello es tan reprobable como el descuido excesivo (Quintiliano, Institutio oratorio 11.3.137-149). Hasta ahora no hay nada «distinguido y varonil» en la forma en que el neaniskos lleva su ropa. El neaniskos, debido a la problemática de su edad, debe dominar el arte de combinar y realizar extraordinariamente bien el cuerpo, el vestido y el gesto, si quiere ser tratado como un verus vir.

Sin embargo, la representación que hace Marcos de la ropa del joven, y su forma de llevarla, sugiere que no expresa una masculinidad «normal».  No solo está amenazada la representación de la masculinidad del joven por su edad y su vestimenta, sino que Marcos lo presenta también desnudo y así este estado de precariedad afecta también a la representación normativa de la masculinidad. Para los antiguos judíos, la desnudez masculina implicaba la exposición del pene, y era considerada una ofensa ante Dios. Nos equivocamos si pensamos que la cultura grecorromana era más liberal con respecto a la desnudez masculina; la verdad es todo lo contrario. Algunos filósofos describían el cuerpo como «vestimenta» (Séneca el Joven, Ad Lucilium Epistulae Morales, 66.3; Epicteto, Discurso, 1.25.21; Marco Aurelio, Meditaciones, 10.1) de modo que morir era desnudarse (Filón, Interpretación alegórica, 2.56.). Además, «la desnudez estaba asociada en el Mediterráneo antiguo con la pobreza, la muerte, la derrota y la contaminación.

La desnudez pública podía provocar vergüenza (como en Juvenal, Sátiras, 1.71; Plutarco, Cuestiones romanas, 40; Plutarco, Moralia, 274A), incluso en el baño público, que era uno de los raros sitios en los que se desnudaba el cuerpo de la élite y así la vulnerabilidad de ser penetrado era una amenaza constante9 . No existía ninguna garantía de que los ojos de alguien no desnudaran el cuerpo desnudo de otro: Tácito nos cuenta que el emperador Tiberio denunció a Pisón por exhibir el cadáver desnudo de Germánico al público para que la multitud lo «manipulara» o lo «violara con sus ojos» (Anales, 3.12). «La vergüenza tóxica ocurría en cualquier momento, en cualquier instante, cuando uno sentía que no había inhibición en el ojo de los demás, cuando los ojos de los demás violaban y consumían».

 Así, para la cultura grecorromana la exposición del cuerpo masculino desnudo era tanto una ocasión para la vergüenza como una invitación a ser castrado por la mirada de los demás. En mi libro Cuerpos abyectos en el evangelio de Marcos11, demostré cómo los romanos creían que el acto de mirar contenía fuerza y poder. En esta cultura, el que mira aparecía como un sujeto activo y el mirado se convertía en sujeto pasivo. En esta lucha de poder, un hombre viril podía «penetrar» otro cuerpo sin realmente poseerlo. El hombre mirado se sentía penetrado por la mirada; aun cuando su cuerpo estuviera físicamente intacto, podía sentirse desposeído de su masculinidad, degradado y humillado por ser tratado como una «mujer». Si un «ojo más masculino» podía violar y consumir el cuerpo de un hombre desnudo en la antigüedad, podemos entender el malestar de algunos biblistas con la desnudez pública del neaniskos.

Algunos de ellos, por ejemplo Adela Yarbo Collins, visten el cuerpo desnudo  del neaniskos demasiado pronto cuando afirman que «el joven debería llevar una vestimenta ligera superior sobre su ropa interior». Según Donahue y Harrington, esto se hace para hacer menos problemática la desnudez no normativa del joven: «Algunos sostienen que el joven tenía ropa debajo de la sindôn (ropa interior), aunque esta sugerencia parece solamente suavizar la vergüenza que el joven experimentará».

 Robert J. Myles critica también duramente a los que se apresuran a vestir el cuerpo desnudo vergonzoso del neaniskos: Sin embargo, parecemos ciegos al no reconocer tales insultos porque la desnudez del joven se cubre con discursos académicos más seguros sobre la verificación de testigos oculares, ángeles y símbolos ambiguos del discipulado. El reino de la homofobia y la heteronormatividad implícita en nuestros filtros hermenéuticos inhibe las muchas posibilidades de interpretar el texto bíblico.

Pero Marcos subraya la desnudez del joven y lo presenta huyendo totalmente desnudo en la oscuridad de la noche. Así que deberíamos evitar la tentación de vestirlo solo para que encaje en las normas sociales. Marcos acentúa el cuerpo desnudo del neaniskos cuando escribe que viste una delicada prenda de lino epi gymnou (literalmente, «sobre desnudo») y nos dice que huyó desnudo. Como comenta acertadamente Gundry: «Porque llevaba puesta la prenda de lino sobre su cuerpo, el joven huyó completamente desnudo cuando la dejaron las garras de los que iban a apresarlo»

He mostrado en otro lugar (Villalobos, Abject Bodies, 146. 176)  cómo Marcos expuso el cuerpo desnudo de Jesús para que fuera mirado, subordinándolo así no solo al poder de los soldados, sino también a otros hombres «más viriles» que contemplan su desnudez. Aquí Marcos parece hacer lo mismo con el neaniskos. Somos invitados a fijar nuestra mirada en este cuerpo desnudo que está  totalmentete expuesto a los «ojos afilados»17 de los soldados más viriles, y está expuesto, pasiva y vulnerablemente, para nuestro (des)agrado. Se ha aceptado la opinión de que existía un cierto grupo de viri militaris entre los legados que gobernaban las provincias militares consulares del Imperio romano. Sin embargo, para convertirse en estos hombres honorables, los soldados deben saber cómo usar la espada en el campo de batalla, y luchar hasta la muerte con valentía.

En uno de los diálogos de Platón leemos que Sócrates le hizo a su amigo Laques la pregunta «varonil»: «Intenta entonces si puedes decirme, Laques, qué es la valentía», y Laques responde: «El que mantiene su lugar en el rango, repele al enemigo y no huye, es un hombre valiente» (Laques, 190E). Así pues, el neaniskos, envuelto por la noche y corriendo desnudo entre los «soldados más viriles», es un cuerpo vulnerable.

 Como he comentado anteriormente, el vestido está intrínsecamente unido con la personalidad: tiene la forma general del cuerpo, y actúa de muchos modos como una segunda piel, una barrera protectora insensible al dolor, como el cabello o las uñas de los pies, un refuerzo útil de los límites del cuerpo. En el mundo antiguo, la vestimenta podía aumentar o reducir la personalidad o el estatus de alguien. La descripción del joven huyendo le hace aparecer como vulnerable y convierte su cuerpo desnudo en deseable y disponible para ser penetrado por «los ojos afilados» de los soldados.

La desnudez del neaniskos en Marcos anticipa la muerte vergonzosa que Jesús va a sufrir a manos de soldados más viriles. Tanto la desnudez del neaniskos como la de Jesús muestra su vulnerabilidad y precariedad como no cuerpos. La desnudez del neaniskos y el cuerpo desnudo y crucificado de Jesús entran en un vínculo ético de falta de hombría, vergüenza y contaminación. Mediante este paralelismo, el Jesús de Marcos desacredita el discipulado heteronormativo, de modo que los impuros, los pobres, los enfermos y los afeminados pueden seguirlo.

 ¡Huye si quieres sobrevivir! En la cultura grecorromana, los movimientos corporales se examinaban sistemáticamente para detectar signos de afeminamiento. Cicerón, por ejemplo, desaprobaba la forma en que César se ponía la toga y caminaba como un afeminado: César se ponía la toga de tal forma que el borde se arrastraba y su caminar parecía afeminado»19. Las capas y los mantos antiguos como la sindôn de nuestro neaniskós «probablemente eran […] simples rectángulos de tela [es decir, sin mangas], y se envolvían o cubrían regularmente alrededor del cuerpo sin ningún tipo de cinturón o sujetadores para sujetarlos; incluso en las mejores circunstancias, por consiguiente, era probable que se deslizaran con los movimientos normales del cuerpo.

Con cualquier acción violenta repentina, especialmente de los brazos y las piernas, estaba asegurado que la prenda se desprendiera. Los especialistas en el mundo grecorromano nos recuerdan que en este «no llevar cinturón» era casi el opuesto exacto de la masculinidad… la ausencia de cinturón indica un desafío a la convención y también una indisposición para la acción, en particular la incapacidad para llevar una arma.

 El neaniskos viste su sindôn de un modo «afeminado» en este contexto, sin cinturón o espada, y así su vestimenta es incapaz de probar y defender su masculinidad. En el mundo romano, sin embargo, una espada no es nunca «solo» una espada: la penetración evoca la oposición entre  conquistador y conquistado, dominación y sumisión, masculino y femenino22. La espada funcionaba como dice el credo de los marines: «¡Este es mi rifle! ¡Esta es mi pistola [pene]! ¡Es para combatir! ¡Es para divertirse!».

Y no basta con que el joven manifieste una falta de masculinidad en su vestimenta y comportamiento, sino que además huye en lugar de hacer frente a los que apresan a Jesús, mostrando así una problemática falta de agresión. En lugar de estar desnudo para enfrentarse en una lucha «viril» como la que se hace en los gimnasios, este tipo desnudo anónimo huye del enfrentamiento23. Los movimientos corporales no solo son expresión de nuestra personalidad y singularidad individual, sino que son modelados por nuestro contexto social. Así, la manera en la que una persona camina puede entenderse como expresión de cómo ejecuta las normas de género. Según Cicerón, los veri viri debían caminar rápido, pero no demasiado, con paso amplio, pero no llamativo (Cicerón, Pro Sestio, 17,19). Su paso debía parecer «natural», no estudiado; fingir una manera de caminar podía llevar a descubrir la naturaleza oculta de alguien, especialmente si era de tipo afeminado (Cicerón, Contra Pisón, 18). Como Marcos lo describe, el modo de caminar del joven no puede considerarse un reflejo de su masculinidad, porque (como dijimos anteriormente) no repele a los soldados, sino que huye para salvar su vida: como cima del relato del arresto, la imagen vívida del motivo del terror abyecto y de la desnudez vergonzosa en una huida cobarde refuerza admirablemente una escena en la que la emoción dominante es el impulso desesperado por salvar el pellejo, al estilo del «sálvese quien pueda»

Irónicamente, los discípulos de Jesús deben aprender a asumir el coste de su discipulado «afeminado», no normativo, «como un hombre», es decir, mantenerse con él durante su noche oscura en lugar de huir de una manera que parece ser típicamente femenina, según el trasfondo de la cultura grecorromana.

 ¿Qué hace un transgresor de la masculinidad en el movimiento de Jesús? No sabemos quién es este «dudoso» joven que huye cobardemente durante la noche oscura. Sin embargo, no podemos negar que Marcos resalta en su texto la estrecha relación entre este débil neaniskos joven y hermoso y Jesús. Marcos nos dice que él «seguía [synakolouthein] a Jesús». El verbo compuesto synakolouthein aparece dos veces en Marcos (5,37; 14,51) y en ambos casos se refiere a las acciones de los discípulos. Hatton sostiene que este verbo resalta la cercanía: «Significa acompañar a, estar cerca de, alguien a quien se sigue»25. Comenté anteriormente cómo este transgresor de la masculinidad compartió el mismo destino que Jesús, que murió deshonrado y desnudo en la cruz. Además, el neaniskos comparte la misma experiencia de vergüenza de Jesús. Sin embargo, al final, le falló a Jesús de igual modo que los demás discípulos. Por tanto, es seguro concluir que el movimiento de Jesús incluía a un joven nada viril que no supo cómo asumir su discipulado «como un hombre». La estrecha relación entre Jesús y el joven se sella mediante la sindôn. Esta pieza ambivalente conecta al neaniskos con Jesús en su entierro.

En Mc 15,46, el cuerpo muerto de Jesús es vestido con una sindôn por José de Arimatea. La sindôn del neaniskos anuncia el destino trágico de Jesús. Los dos sufrirán el sometimiento bajo el poder de los soldados viriles. Los dos cuerpos desaparecen del relato — uno huye en el misterio de la noche y el otro es colocado en la tumba—. Al final, nos quedamos solo con la enigmática sindôn, que puede revelar, después de todo, que Dios no está con los poderosos,   o veri viri, sino que se pone de parte de aquellos cuerpos no normativos considerados menos que humanos o inhumanos totalmente en una cultura moldeada por una masculinidad tóxica.

Conclusión: ¿Qué implicación tiene hoy para nosotros la figura del neaniskos? En este breve pasaje, Marcos construye la figura del neaniskos como un hombre que no está a la altura de las exigencias de masculinidad de su tiempo a través de su edad vulnerable, su lujosa vestimenta y desnudez visible, su movimiento y comportamiento.

El texto de Marcos «problematiza» así las expectativas y normas de su cultura, y puede que también de la nuestra. Marcos presenta a un personaje no normativo de masculinidad en una relación íntima con Jesús. El autor conecta ambos personajes exponiendo sus cuerpos «vergonzosos» para nuestro (des)agrado. Esta relación inusual entre dos cuerpos desnudos rotos y penetrables se refuerza mediante la delicada sindôn.

Marcos desafía así la masculinidad tóxica que separa a los valientes de los cobardes, a los poderosos de los sometidos, a los verus vir de los afeminados. Al aceptar a un neaniskos en el movimiento de Jesús, en Marcos, emerge así un nuevo modo de ser «hombre» y «discípulo», en el que el servicio al reino de Dios tiene la prioridad sobre las demás categorías socialmente construidas, como la masculinidad. En el evangelio de Marcos ser discípulo significa dejar la propia vida «normal» y abrazar los márgenes como una manera para entrar en el reino de Dios. ¿Puede ser alguien más marginal y liminal que el neaniskos que se deshace de su masculinidad para seguir a Jesús?

Si Jesús aceptó a este discípulo afeminado en su comunidad, ha llegado ya la hora para que eliminemos nuestro prejuicio, homofobia e ideas tóxicas de la masculinidad para celebrar la comunidad inclusiva y alternativa de Jesús. Al final, no es ser «hombre», «mujer», «masculino», «femenino», «hetero» o «gay» lo que cuenta en el discipulado. Lo que cuenta es la disponibilidad y generosidad de «dejar todo atrás» para anunciar a todos el amor y la compasión de Jesús. (Traducido del inglés por José Pérez Escobar)

 NOTAS DE PIKAZA, EVANGELIO DE MARCOS

 (No pongo las de M. Villalobos, porque son muchas y deben leerse desde el contexto de su trabajo)

[1] Historia ejemplar. Puede haber un fondo de recuerdo: los discípulos han abandonado a Jesús, le ha traicionado Judas, le han prendido en la noche. Sobre ese fondo ha tejido Marcos una historia ejemplar hecha de inversión de amor sobre un joven que sigue a Jesús con una simple túnica/sábana y que logra escapar desnuco. Cf. M. J. Haren, The Naked Young Man: a Historian’s Hypothesis on Mark 14 , 51-52: Bib 79 (1998) 525-531. Cf. también A. Álvarez, Quién era el joven que lo seguía desnudo, en Por qué murió Jesús, EDHASA, Buenos Aires 2010; R. E. Brown, La Muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005, 371-382; M. R. Cosby, Mark 14:51-52 and the Problem of Gospel Narrative: Perspectives in Religious Studies 11 (1984) 219-231; H. Fleddermann, The flight of a naked young man (Mark 14:51-52): CBQ 41 (1979) 412-418; H. M. Jackson, Why the Youth Shed His Cloak and Fled Naked: The Meaning and Purpose of Mark 14:51-52: JBL 116 (1997) 273-289; 280; A. Vanhoye, La fuite du jeune homme nu (Mc 14, 51-52): Bib 52 (1971) 401-406.

[2] El tema de la relación entre el texto canónico de Marcos, el Evangelio de Juan y el Evangelio Secreto resulta difícil de precisar, por razones tanto histórico/literarias como temáticas. Pero todo nos lleva a suponer que, en su forma actual, ese “evangelio secreto” procede de un grupo gnóstico del siglo II, que ha elaborado en su línea algunos temas de Marcos (partiendo quizá del enigma del joven de Mc 14, 51-52 y de la figura de Lázaro, entendido como un resucitado “espiritual”)

[3] Este joven de 14, 51-52 puede compararse con la mujer de 14, 3-9: ella le unge para la vida, ofreciendo en un contexto funerario un signo de resurrección; éste se libera de aquellos que prenden y matan a Jesús, dejando en sus manos la sindona o sábana de cama y de tumba (unir 14, 52 y 15, 46). Han llevado a Jesús hasta la tumba, pero no han podido destruirle. Este neaniskos desnudo es signo del joven de la tumba vacía de 16, 5 que proclama la resurrección a las mujeres, pues sólo en ambos casos (14, 51 y 16, 5) utiliza Marcos esta palabra (neaniskos). Han matado a Jesús y han huido sus discípulos por miedo y falta de comprensión: no entienden la muerte del mesías. Este neaniskos, en cambio, se eleva como expresión de libertad y vida en medio de la muerte: es la experiencia y promesa de resurrección que triunfa precisamente allí donde parece haberse impuesto la violencia de los asesinos. Jesús, promesa de vida, ha dejado en el mundo (¡en manos de sus perseguidores! 14, 51) la sábana de cuerpo vieja (la misma sábana/sindona con la que entierran a Jesús: 14, 36), mientras él ha escapado a su gloria.

De un modo significativo, esa sábana del Jesús muerto queda en manos de los que “prenden” a Jesús o, mejor dicho, de aquellos que le entierran (en contra de una tendencia de la Iglesia católica moderna, que venera en Turín la pretendida Santa Síndone o Sábana Santa donde habría estado envuelto el cuerpo de Jesús). Sea como fuere, este joven desnudo, que vence a la muerte y deja su sábana en manos de sus perseguidores (de los hombres que matan, del poder de la muerte) está a mi juicio en el fondo de las especulaciones y desarrollos posteriores del Evangelio Secreto de Marcos.

[4] No podemos entrar aquí en el tema infinito (y a mi juicio carente de base histórica y exegética) de la relación entre la santa síndone o Sabana Santa de Turín (con la palabra de Mc 14, 51-52) y los lienzos de Jn 20, 6-7.