Del blog de Xabier Pikaza:

Discurso de Pablo en Atenas

Se celebra hoy (29.12.19) la fiesta de la Sagrada Familia, evocando de un modo especial la pequeña familia de Jesús con José y María, en Belén y/o Nazaret. Este motivo y esta fiesta fueron objeto de grandes celebraciones de un tipo de nacional‒catolicismo hispano en los primeros años del siglo XX.

(a) Hay un principio universal, válido para cristianos y no cristianos: Los hombres formamos parte de la gran familia humana que, que, según un poeta griego, es “familia de Dios, pues somos de su estirpe, ya que en él, en Dios, vivimos, nos movemos y somos todos.

(b) Hay un principio mesiánico, vinculado a la muerte y resurrección de Jesús, que hace que todos seamos hermanos del crucificado (es decir, de los crucificados), esto es, hermanos y servidores de los más pequeños (como ratifica Mt 25, 31‒46).

Misión universal, somos parientes de Dios (Hch 17,16-29).

Jesús resucitado ha enviado a sus discípulos hasta los confines de la tierra, que se centraba entonces, desde la perspectiva occidental, en Roma (lugar donde convergen personas de todos los pueblos), donde llega Pablo para anunciar el evangelio universal, estando encadenado. Pero, en otro plano, el confín y centro del mundo donde Pablo anuncia el evangelio es Atenas, signo de la cultura universal griega, cuyo encuentro y desencuentro con la Biblia he presentado en cap. 12, al ocuparme de los Macabeos.

En otro tiempo (cuando los Macabeos), el rey helenista de Siria había mandado a Jerusalén a un Geronte (= anciano‒sabio) ateniense, para instruir a los judíos y enseñarles la “religión universal” a los griegos (cf. 2 Mac 6,1‒2). Pues bien, ahora, invirtiendo aquella situación, es Pablo, el cristiano que viene de Jerusalén, camino de Roma, el que viene a Jerusalén para enseñar la religión universal de Cristo a los sabios griegos.

El libro de los Hechos desarrolla también otros motivos histórico‒teológicos con motivo del largo viaje de Pablo desde Jerusalén a Roma. Pues bien, en un plano teológico estricto, el centro y cumbre de esos motivos se condensa y explicita en el discurso de Pablo en el Areópago de Atenas. Este discurso traza la relación la relación del evangelio con el pensamiento humano, tal como ha culminado (desde una perspectiva greco‒romana) en Atenas:

‒ Pablo, en pie en medio del Areópago, dijo: ¡Atenienses! Veo, en todos los aspectos, que vosotros sois muy religiosos. Pues recorriendo (la ciudad) y observando vuestros signos de veneración he encontrado incluso un altar dedicado: ¡Al Dios desconocido! Pues bien, eso que veneráis sin conocerlo es lo que yo os anuncio (Hch 17, 22-23).

‒ El Dios que ha hecho el cosmos y todas las cosas que hay en él… no habita en templos construidos por mano humana… pues él concede a todos vida, respiración y todas las cosas. Pues hizo de uno (ex henos) toda la raza humana, para habitar sobre toda la faz de la tierra… a ver si acaso lo palpaban y encontraban, pues no está lejos de cada uno de nosotros, porque en él vivimos, nos movemos y existimos… Siendo, pues, de estirpe divina no debemos creer que lo divino es una cosa semejante a oro, plata o piedra, a una escultura (producto del arte o de la fantasía humana) (Hch 17, 24-29) [1].

 ‒Exordio o proemio (17,22b-23). Para conectar con sus oyentes, Pablo empieza recordando que en Atenas había un altar particular (un bômon) dedicado al Dios desconocido. Parece que de hecho no existía tal altar a un Dios en singular sino a los dioses desconocidos, en plural. Pero esa distinción resulta aquí secundaria, pues Lucas identifica a esos dioses como Dios (o lo divino). Sabe que los atenienses han sido y siguen siendo buscadores de Alguien al que ignoran, y así les dice: eso que veneráis sin conocerlo (touto, en neutro) es El Dios que yo os anuncio. Lucas acepta, según eso, la búsqueda filosófico-religiosa de los griegos, insistiendo en un Dios que no necesita sacrificios ni templos, pues él mismo ofrece vida a todos los hombres.

‒ Un Dios sin sacrificios ni templos (17, 24-25). Dios lo ha creado todo (todo es suyo), de manera que no habita en santuarios construidos por los hombres, ni necesita su culto y sacrificio. De esa forma se opone no sólo a los templos de los griegos, sino al mismo templo de Jerusalén, diciendo que Dios no recibe culto de manos humanas, mostrándose profundamente iconoclasta. Su discurso es propio de un judío radical que trasciende el plano cerrado de su ley y templo, en palabra que muchos pensadores griegos pueden aceptan gustosos.

‒ Dios de todos los hombres (17, 26-29). El discurso de Pablo nos lleva del nivel cósmico al plano de la historia, con afirmaciones que pueden ser judías (todos provenimos de un mismo Adán) y helenistas (somos genos, familia, de Dios). Pablo expone así la fe judía, pero en términos universales, superando el posible particularismo de Ley y Pueblo (raza), lo mismo que un posible particularismo elitista de los griegos que se piensan superiores a los pueblos por su conocimiento. Sólo un Dios creador vincula para Lucas a todos los humanos, sin distinción entre varones y mujeres, judíos y griegos, esclavos y libres.

             Desde ese fondo universal, Pablo puede afirmar que Dios ha creado a los hombres como una sólo humanidad, un mismo ethnos, con dos finalidades básicas.

(a) Para habitar (katoikein) en la tierra, conforme a la palabra de Gen 1, 28: creced, multiplicaos, llenad la tierra, sin prioridad de un pueblo sobre otros, rechazando así en posible particularismo griego o judío, pues la tierra entera es de todos y para todos los hombres.

(b) Para buscar (dsêtein) a Dios. Esta es la tarea humana: Habitar en el mundo y buscar a Dios. Estos dos gestos forman las dos caras de una misma tarea humana, como sabe la Biblia israelita, y como puede aceptar el pensamiento griego, pues en Dios vivimos, nos movemos y somos, siendo todos de su estirpe (citando como autoridad o Escritura al poeta pagano Arato, Phaen. 5)[2].

(c) En Dios vivimos, nos movemos y somos…  Dios nos une así como “familia”, pues todos compartimos una misma vida (un origen), un mismo despliegue creador (nos movemos), una misma identidad “ontológica” (si vale esta palabra), pues en Dios “somos” (existimos, recibimos identidad y valor absoluto). Por nuestra raíz e identidad divina nos vinculamos…

(d) Pues somos todos de su estirpe… Ése es uno de los pocos lugares donde la Escritura cristiana (Pablo) cita como autoridad a un poeta pagano, que “genos” (estirpe, familia) de Dios… Otros pueblos se distinguían por tribus, lengua y naciones, como dice sin cesar la Biblia. Pues bien, los cristianos nos definimos como “única familia” de Dios. Él es la raíz e identidad de nuestra tribu humana.

Novedad cristiana: el Dios del resucitado, es decir, del crucificado (=de los crucificados (Hch 17, 30‒33).

             Con estas palabras cambia el tono del discurso, pasando de la universalidad anterior (por nacimiento, por generación, somos parientes de Dios) a la identidad mesiánica de los seguidores de Jesús, que se hacen y son hermanos de los crucificados (en la línea de Mt 25, 31‒45), pues Jesús ha muerto por ellos, y con ellas ha resucitado,  de esa forma llama “hermanos suyos” a los más pequeños (los que tienen hambre y sed, los exiliados y desnudos, los enfermos y encarcelados…). Éste es el tema de fondo que ha recogido en otro “estilo” el discurso de Pablo:

Prosiguió Elihu su razonamiento y dijo:

2 ¿Piensas que ha sido correcto decir: Mi justicia excede a la de Dios?

3 Porque tú dices: ¿Qué ventaja hay para ti, qué me aprovecha no haber pecado?

4 Yo te responderé con razones, y a tus compañeros contigo.

 Pasando pues por alto los tiempos de ignorancia: Dios anuncia ahora a los hombres la conversión para todos, en todas partes; pues ha determinado el día en que va a juzgar el universo con justicia por medio del hombre a quien ha designado, dando a todos prueba de ello al resucitarlo de los muertos. Algunos, al oírle decir resurrección de los muertos se echaron a reír; otros decían te escucharemos otra vez acerca de esto. Y así, Pablo salió de en medio de ellos. Pero algunos, asociándose a él, creyeron, entre los cuales estaban Dionisio el Areopagita, una mujer llamada Dámaris y algunos otros (Hch 17, 30-33).

             En la parte anterior, Pablo hablaba a judíos helenistas y griegos, empleando sus mismos argumentos: revelación divina, búsqueda universal humana, en línea de sabiduría. Ahora, llegando al final del argumento filosófico, proclama de pronto la novedad bíblica de la resurrección, centra en Cristo:

 ‒ Dios ha pasado por alto (hyperidôn) los tiempos de ignorancia (agnoia) de los hombres. Pablo supone que Dios se había manifestado, pero que los hombres no le habían acogido/conocido; y eso lo dice en Atenas, lugar de la más alta sabiduría, que él entiende y presenta aquí como ignorancia, para añadir que el verdadero Dios ha querido ofrecer a todo un conocimiento superior de su realidad (y de su obra).

‒ Dios anuncia y ofrece conversión, es decir, transformación de mente y vida (metanoia) a los hombres ignorantes. La sabiduría anterior de los griegos había sido insuficiente para conocer a Dios. Pues bien, ahora el mismo Dios (al que los hombres han buscado, y entre ellos los griegos) les ofrece un conocimiento verdadero de su realidad a través de una conversión. En el fondo del texto hay un juego de palabras: la ignorancia o no conocimiento (ag-noia) se ha vuelto meta‒conocimiento (meta-noia), cambio de mente. Esta palabra (conversión) expresa la experiencia profética judía, centrada en la exigencia de conversión (shub, volverse; cf. cap. 6.8), con el mensaje de conversión (meta-noia) de Jesús, desde el comienzo de su mensaje en Mc 1, 15 (cf. cap. 13).

‒ Pues ha determinado el día… en que va a juzgar (krinein) el universo con justicia (en dikaiosynê). Los griegos no conocen un día final, más allá de este mundo, que ha sido y será siempre como es. No existe fin o meta de la historia (más allá de la historia). Si el mundo es sagrado, si en Dios existimos… no hacen falta intervenciones sobrenaturales, pues todo es presencia de Dios, todo es divino. Pero Pablo, asumiendo la tradición apocalíptica judía, sabe que Dios ha de juzgar a los hombres en justicia, retomando el mensaje de los profetas y la enseñanza de Jesús, tal como se proclama en la Iglesia.  Pues bien, ese juicio de Dios en justicia, depende la acogida de los enfermos y pobres, los crucificados de la historia humana, por quienes y con quienes ha muerto Jesús, identificándose con ellos.

‒ Por eso, la familia humana no brota simplemente por “descendencia de Dios” (en quien vivimos, nos movemos y somos), sino también (y sobre todo) por identificación con los crucificados de la historia, con los que Jesús se ha identificado (cf. Mt 25, 31‒46), pues él ha muerto no sólo a favor del verdadero pueblo de Israel, sino para reunir a todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (Jn 12,  52). Así ha dicho Jesús: Cuando yo sea elevado (en la Cruz) atraeré a mí a todos… (Jn 12, 32); Jesús atraerá, hará familia suya, a todos los crucificados de la historia, y por ellos y con ellos a todos los hombres de la tierra.

‒ Éste es el juicio de la “familia de Dios”, juicio que él ha realizado por  medio del hombre  Jesús a quien él ha designado… Ese juicio de Dios en justicia se manifiesta y realiza, según Pablo, por un hombre concreto, que es Jesús crucificado, y por él con todos los crucificados de la historia.  Éste es el surgimiento y fiesta de la familia de los hijos de Dios, la creación de la nueva humanidad (cf. 1 Cor 1, 18 ss): Los griegos buscan sabiduría, los judíos quieren obras, pero nosotros, los cristianos queremos reunir a la familia de Dios por Jesús resucitado.  Esto es algo que un griego en cuanto tal no puede aceptar… Éste es el centro y sentido de la novedad bíblica cristiana, que Jn 1, 14 formula al decir que el “logos” (Dio eterno, Sabiduría) se ha hecho carne (historia, tiempo, humanidad concreta), en Jesús de Nazaret. Al pensamiento griego le interesa el ser humano como signo de universalidad (sus mismos dioses son signos universales) y eternidad (válido es aquello que existe desde siempre y para siempre). Pablo, en cambio, alude aquí a un individuo concreto, un individuo histórico (que es Jesús) y le presenta como mediador de juicio/justicia de Dios para el fin de los tiempos.

Eso significa que la Palabra de Dios se ha encarnado en un hombre muerto y resucitado. Éste es el momento de crisis y ruptura entre el evangelio de Jesús y el pensamiento griego. Pero éste es también el momento de ruptura y novedad frente al judaísmo rabínico, a pesar de su posible esperanza mesiánica. También los judíos pueden sentirse inquietos: la señal del juicio de Dios debería ser para ellos el pueblo israelita o un personaje simbólico como Henoc o los ángeles superiores. Pablo evoca así la novedad cristiana, aludiendo a un hombre concreto, que él no cita pero que evidentemente es Jesús.

‒ Dando a todos prueba (pistin) de ello al resucitarlo de (entre) los muertos(anastêsas auton ek nekrôn). Pablo utiliza así la palabra prueba en el sentido radical de fe, pistis: aquello que nos capacita para creer. La resurrección de Jesús (¡Jesús resucitado!) es fundamento y garantía de la salvación, como decía ya Pablo en 1 Cor 1: los griegos buscan sabiduría; los judíos quieren obras; los cristianos hablan de la fe en Jesús crucificado (entendido y aceptado como principio de resurrección). Ésta es la “prueba” cristiana de Dios, en centro y sentido de la teología bíblica cristiana: la resurrección de Jesús, de la que venimos hablando desde cap. 17, no como un simple hecho aislado, junto a otros, sino como centro y clave de la experiencia y teología bíblica cristiana.

                       Así entendida y formulada, la muerte y resurrección de Jesús no es un dato más, sino el corazón de la Biblia, la novedad y sentido de la fe cristiana, la creación de la auténtica familia de Dios, centrada en el Dios que muere con (por) los hombres, a quienes regala en amor su vida, y con quienes (para quienes) resucita, no sólo más allá (tras la muerte), ni simplemente arriba (en un plano superior de eternidad), sino en la misma historia, recreada por Jesús, en el Dios verdadero en quien los hombres “vivimos, nos movemos y somos” (Hch 17, 28).

            Este Pablo del Areópago de Atenas podía haber vinculado en ese fondo la palabra poética de la sabiduría más alta del helenismo (en Dios vivimos, nos movemos…) y la confesión cristiana (Dios juzga‒salva a la humanidad en justicia, en un hombre a quien resucita…: Hch 17, 31). Pero no lo ha hecho expresamente (en sentido histórico…), pues el discurso ha  terminado manera abrupta (Hch 17, 32)… Los oyentes del Areópago se han ido (no aceptan la familia de Jesús); pero quedan allí dos, signo de toda la familia humana: Una mujer llamada Dámaris, un hombre llamdo Dionisio.

            Todos somos de algún modo seguidores de este Pablo que proclamó la llegada de la nueva familia de los hombres (parientes de Dios, hermanos de los crucificados…). Este discurso de Pablo en Atenas marca la identidad de familia de todos los hombres (somos estirpe de Dios) y la tarea creadora de familia de los cristianos, que lo son por hacer hermanos de los crucificados, enfermos, hambrientos, expulsados de la tierra[3].

 Notas

[1] Cf .A. M. Dubarle, Le discours à l’Aréopoge(Act 17, 22-31) et son arrière-plan biblique, RSPhTh 57(1973) 576-610; J. Dupont. Le discoursdevant l’Aréopage et la révélation naturelle, en Études sur les Actes del Apôtres, Paris 1967, 157-170; Le discours à l’Aréopage (Act 17, 22-31), Bib 60 (1979) 530-346; 599-617; W. Elstester, Schöpfungsoffenbarung und natürliche Theologie im frühem Christentum, NTS 3(1956/7) 93-114; L. Legrand, The Areopagus Speech, en J. Coppens (ED), La notion bibliquede Dieu, BETL, Leuven 1985, 337-350; M. Pohlenz, Paulus und die Stoa, ZNW 42 (1949) 69-104.

[2] Estos son los temas fundamentales del diálogo de Pablo con el pensamiento y religión de los griegos. Ha empezado hablando del altar elevado al Dios Desconocido; pero luego identifica a ese Dios con el logos filosófico/religioso de los filósofos, que son aquí un tipo de platónicos‒estoicos que son sus verdaderos interlocutores, pues afirman del modo más hondo y preciso que Dios (o lo divino) es vida/aliento de las cosas y añaden que en él vivimos‒nos movemos‒existimos, en fórmula que puede entenderse de forma panteizante o respetando la trascendencia del Dios bíblico. Pablo deja el tema abierto: no dice que los hombres hayan encontrado a Dios, pero insiste en que están hechos para hallarle.

[3] Así acaba este discurso de Atenas, el primer diálogo expreso del cristianismo con el pensamiento griego. Por la reacción que sigue (Hch 17, 32-33) vemos que el discurso ha terminado, situándonos en el momento clave de la revelación cristiana, con las dos reacciones que suscita:

‒ Negativa. Se ha ido preparando a lo largo de la exposición y culmina cuando Pablo alude a la resurrección de un muerto (=Jesús), cosa que los griegos, en general, rechazan. Podrían aceptar a Jesús como sabio o taumaturgo (un hombre con poderes divinos); pero no aceptan su muerte/resurrección como signo radical de Dios. Más aún, podrían aceptar su muerte heroica, al estilo de Sócrates, pero no entienden su resurrección. Sócrates no la necesita para que su espíritu perviva… Pero Jesús no es Sócrates: su pascua no es confirmación del valor infinito del alma, sino revelación de Dios, juicio y nueva creación escatológica.

‒ Positiva. Sin embargo hay un areopagita o miembro del consejo cultural supremo (de nombre Dionisio) que se une a Pablo, aceptando su doctrina, con una mujer de nombre también conocido (Dámaris). Ambos, Dionisio y Dámaris aparecen como testimonio del triunfo de Cristo en Atenas. Al lado de ellos hay otros. Parece que Pablo no ha fundado allí una gran comunidad (como en Filipos, Tesalónica o Corinto); pero su paso es fecundo; ha sembrado semilla de evangelio en la misma colina de la gran cultura griega, en el Areópago de Atenas.

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