Del blog de Xabier Pikaza:

La figura “sagrada” de María ha venido acompañando de manera poderosa a los cristianos a lo largo de casi dos mil años, y lo sigue haciendo de un modo especial en el tiempo de la Navidad, pues ella aparece como elemento esencial del misterio de la encarnación.

Históricamente, María ha sido un elemento clave en el despliegue de cristianismo helenista y romano, en la conversión de los pueblos germanos y eslavos, en la reconquista cristiana de España y en la evangelización de América, es decir, en el imaginario espiritual del occidente católico. Pero la situación parece estar cambiando, pues llega un tiempo de crisis, de visión distinta de la mujer y de la vida.

Por eso es necesario replantear el tema, para descubrir de nuevo el puesto de María en la Encarnación de Dios, desde un contexto de diálogo con las religiones y de nueva comprensión de la existencia humana, partiendo una vez más de las raíces de la revelación bíblica.

Así lo haré en estas reflexiones (casi) finales de la Navidad, poniendo de relieve el sentido de la encarnación, que nos permite hablar de María como La Virgen de la Carne de Dios, en su realidad concreta de mujer creyente que dialoga con el mismo Dios, es decir, como persona.

No es carne de cañón para la muerte, ni cuerpo al servicio de un varón dominador, ni simple tierra abonada para un ideal desencarnado de sacralidad. María es carne-mujer, persona que dialoga con Dios y con los hombres, sujeto de su propia historia entendida como encarnación de Dios.

Ella puede aparecer así, en la liturgia y en el compromiso de la Iglesia como signo y condensación de una humanidad (mujer/varón) que dialoga con Dios, como un arco-iris de promesa, frente al riesgo de diluvio que sigue amenazando nuestra historia (Gen 6-9).

1. Santa María de la crisis

Ahora, a comienzos del tercer milenio, las cosas han empezado a cambiar poderosamente, de manera que está en juego no sólo la figura de la Madre de Dios, sino todo el misterio cristiano. En este contexto podemos evocar varias rupturas y problemas

1. Ruptura sacral. ¿Un cristianismo sin mujer divina? Muchos piensan que la devoción a María significa una especie de vuelta al paganismo. Su culto ha sido una regresión, una especie de retorno a los poderes sagrados de la naturaleza, que el judaísmo había superado ya. Jesús sería presencia y revelación de Dios por lo que ha hecho: por su anuncio de reino y su entrega a favor de los excluidos del sistema, por su muerte y su resurrección, como un hombre concreto (este hombre). María, en cambio, sería sagrada por su misma condición femenina y materna, es decir, por su naturaleza y no por lo que ha hecho como persona. Por eso, algunos afirman que sería mejor quedarse sólo con Jesús, sin María, en línea protestante.

2. Ruptura familiar. ¿Un cristianismo sin madre? Muchos consideran a María como refugio psicológico, una necesidad infantil del hombre-niño que quiere volver a los brazos de la madre. Su figura habría servido para mantener a muchos hombres y mujeres detenidos en un infantilismo. En esa línea, la devoción mariana sería un signo residual y casi folklórico de infantilismo y de imposición psicológica, que el hombre maduro y creador de nuestro tiempo debería superar. Puede haber algo cierto en esa visión, pero no podemos olvidar el hecho de que el ser humano sigue conservando a lo largo de su vida unos rasgos de niño (neotenia), que le llevan a entender a Dios como Padre (Abba), conforme a la experiencia y palabra de Jesús. De todas formas, sería preciso plantear mejor el sentido de María-Madre.

3. Ruptura femenina: Santa María, la Mujer. Muchos afirman que la devoción mariana ha sido una reacción compensatoria normal frente al predominio de lo masculino. En contra de la mujer esclavizada de este mundo (y para justificar su esclavitud real), los hombres habrían elevado así la figura de María como madre celeste y mujer bella, cariñosa, cercana. Según eso, ella representaría una especie de carencia femenina. Por eso, una vez que el problema femenino quedara básicamente resuelto, de manera que no existen diferencias entre varones y mujeres, la figura de María sería innecesaria. Tampoco esta objeción parece concluyente, pero debe tenerse en cuenta.

4. Ruptura cultural: Folklore. La figura de María sigue siendo importante para muchísimos cristianos, pues su historia está vinculada a tradiciones venerables, propias de imágenes milagrosas y santuarios famosos. Pero muchos de esos santuarios desaparecen o se convierten en centros de folklore. El patrimonio mariano de la iglesia puede convertirse en arte, que miles y millones de personas visitan cada año en romerías y exposiciones de arte, vinculadas al mar y a la montaña (Montserrat, Aránzazu), a la fuente-río y a la roca (Fuensanta, Pilar), al árbol y la cuerva (Virgen del Olivo o del Pino, Covadonga)… En esta línea se sitúan, de un modo especial, las fiestas patronales de pueblos y lugares. Algo de eso puede existir, de manera que para entender la función de María es preciso volver al evangelio.

5. Ruptura imaginaria: Apariciones. El culto a la virgen María está vinculado, al menos desde la Edad Media, a una tradición, casi siempre idéntica, de apariciones (especialmente dirigidas a niños y pastores) e imágenes sagradas (escondidas hace tiempo y luego encontradas, bajadas del cielo etc.). La mayor parte de los santuarios marianos antiguos tienen una ‘leyenda’ fundacional, que habla de revelaciones sobrenaturales, que de algún modo expanden y actualizan (e incluso transforman) la revelación del Nuevo Testamento, desde el “ayate” celeste de Guadalupe (México, 1531), la imagen “Aparecida” del río (Brasil, 1717), o las “revelaciones” de Lourdes (Francia, 1854) y Fátima (Portugal, 1917). Es significativo el hecho de que el Magisterio de la Iglesia católica, tan reacio en otros casos a dejarse llevar por mensajes y ‘revelaciones’ particulares, haya aceptado en estos y otros casos una providencia especial de María, la Madre de Jesús, en el despliegue de la vida cristiana de sus comunidades. Pero hay muchos cristianos que piensan que este tipo de culto mariano fundado en apariciones puede ser por evangélico.

Estas y otras rupturas nos obligan a replantear el lugar y función de María dentro de la iglesia, en el comienzo del tercer milenio. Son muchos los que piensan que ella representa el pasado, la devoción de un tiempo antiguo, marcado por una minoría de edad. Pues bien, el hombre que alcanza su madurez con la Ilustración, y que se atreve a pensar (Kant) y a transformar la sociedad desde sus propias capacidades racionales (Marx) no tendría ya necesidad de este tipo de Madre.

La mariología sería un refugio infantil, propio de reprimidos o miedosos. El hombre moderno, creador de sí mismo, no sentirá la necesidad de Madre. En contra de eso, quiero decir que la figura de María sigue siendo muy importante para entender el nacimiento y vida de Jesús

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2. Santa María de la Biblia, una mujer judía

El primer punto de referencia de la mariología sigue siendo la historia y teología de Israel, que ha superado el plano de la sacralidad cósmica, para situarse en el nivel de las mujeres-madres y amigas, creadoras de historia en un nivel humano. En ese contexto debemos recordar que María ha sido y sigue siendo una judía. Desde ese trasfondo podemos evocar cuatro temas que nos ayudan a entender la figura de María, con su trasfondo histórico y simbólico para interpretarla .

‒ Crítica a la Madre-Diosa (Asheras). La historia de Israel ha estado en gran parte definida por la lucha en contra de la diosa. El judaísmo asume la figura del Dios semita (El, Elohim), pero le quita su carácter sexual, señorío engendrador, vinculado a los cultos de la naturaleza (Baal); desde ese fondo, ha luchado en contra de la figura divina femenina, tanto de Ashera (esposa de Él), como de Isthar-Astherté-Anat (esposa de Baal). En esa línea podemos resumir la historia religiosa de Israel diciendo que el judaísmo ha rechazado al Dios-Toro engendrador (El/Baal) y a su consorte (Ashera/Astarté), para situar en su lugar al Dios Yahvé .

Como he dicho, algunos piensan que la veneración cristiana de María, Madre de Jesús, supondría un retorno al paganismo, una inversión o vuelta a la madre-diosa, una recaída en el paganismo. Así lo mostraría el tema de la tríada divina (Dios padre, Diosa madre, Hijo divino) que estaría en el fondo de la concepción virginal (Dios Padre engendra al Hijo divino por su Espíritu, revelado por María). Pues bien, como seguiremos indicando, María no se puede interpretar de esa forma; ella es una mujer histórica, no un simple momento de una tríada divina. He situado el tema en La mujer en la biblia judía, Clie, Viladecavalls 2013.

‒ Rechazo de la Diosa Sabiduría ideal. Los judíos habían “expulsado” a la diosa materna, pero muchos corrieron el riesgo de colocar en su lugar y de divinizar una ‘hipóstasis” o personificación femenina de Dios. En esa línea puede hablarse de la Shekina, tabernáculo o casa donde habita (cf. Ap 11, 19‒12, 1 con María en el tabernáculo de Dios). En una línea convergente avanza la teología de la Hochma o Sophia (Sabiduría de Dios, vinculada en Egipto con la Maat). Parece que la especulación sapiencial judía, desarrollada sobre todo en Alejandría, bajo influjo egipcio y helenista (siglo III-I a.C.) había destacado esta conexión sacral: El Dios-Padre (Poder trascendente), a través de su Esposa, la Madre-Sabiduría (Sophia), engendró al Hijo divino (que es el Logos, que puede ser Jesús) .

En este contexto se puede situar y se ha situado también simbólicamente la figura de María. De un modo consecuente, la liturgia católica ha recreado los textos de la Sabiduría, aplicándolos a María, a lo largo de muchos siglos. Eso significa que ha visto una conexión entre ella y la simbología divina femenina. Pero esta conexión, cerrada en sí misma, resulta insuficiente para explicar el culto mariano de la Iglesia, pues María ha sido ante todo una mujer histórica.

‒ Las grandes madres, mujeres triunfadoras. En el comienzo de la historia israelita está la Mujer originaria, que se llama Eva y que aparece como Madre de todos los vivientes (cf. Gen 3, 20). De ella parece tratar el NT (evangelio de Juan), de ella tratan explícitamente los primeros Padre de la Iglesia, a partir de Justino e Ireneo, en el siglo II d.C. Pero ese recuerdo resulta insuficiente, pues el mismo NT relaciona a María con otras grandes madres israelitas: Mt 2 evoca la figura de Raquel, madre de José y de Benjamín, que llora por sus hijos muertos, para mostrar, por contraste, el gesto de María que logra salvar a su hijo Jesús, centro verdadero de la nueva historia israelita; por su parte, Lc 2 36-38 compara a María con Ana, viuda perpetua, que llora en el templo la muerte de sus hijos .

De manera consecuente, la liturgia cristiana ha vinculado a María con otras mujeres liberadoras, con Judit, que corta la cabeza de Holofernes (como María habría cortado la cabeza del Dragón perverso), y con las grandes “madres” cantoras de la historia de Israel, cuya figura y canto reaparece en el Magníficat (Lc 1, 47-55). Las principales son Miriam, la profetisa del Éxodo (cf. Ex 15), Débora la vencedora (Jc 5) y Ana, la madre de Samuel, cuyo canto es anuncio de la gran liberación israelita, asumida también por María, la madre de Jesús (cf. 1 Sam 1-2).

En ese contexto podrían añadirse también otras figuras femeninas de la Biblia, empezando por la Hija de Sión (Hija-Sion), figura evocadora y salvadora de la historia israelita. Por otra parte, los grandes profetas de la alianza (de Oseas y Jeremías, al Segundo y Tercer Isaías) presentan a Israel como pueblo querido de Dios, con rasgos femeninos. Finalmente, la liturgia católica ha aplicado a María los signos del Cantar de los Cantares, viniendo a convertirla en una especie de novia universal, mujer amante, testimonio y signo de todos los amantes de la historia.

Desde ese fondo podría elaborarse una mariología judeo-cristiana, interpretando la vida y función de María a partir de los grandes simbolismos y esperanzas del Antiguo Testamento, realizando así un ejercicio de ecumenismo israelita. Por eso, si en un momento determinado los cristianos dejaran de vincularse a la madre-hermana Israel, tendrían que olvidarse de María, la Madre de Jesús, construyendo una religión puramente gnóstica, es decir, sin historia .

He desarrollado el tema en Hija de Sión, origen y desarrollo del símbolo, EphMar 44(1994) 9-43. Mirada así desde Israel, María aparece como signo de la madre mesiánica (cf. Mt 1-2), es decir, como expresión del pueblo de la alianza de Dios (en la línea de la mujer de 4 Esdras), siendo al mismo una mujer y Madre histórica, concreta. En esa línea avanza el evangelio de Lucas que ha presentado a María como portadora del canto de liberación israelita, presentándola así como madre-profetisa, inspiradora de libertad universal. En esa línea, ella asume la causa de todos los rechazados de la historia humana, cantando en nombre de ellos la llegada del tiempo mesiánico. De esa manera podemos afirmar que ella evoca la unidad pendiente de los cristianos con el judaísmo, como indicaré en la parte siguiente de este libro.

3. Santa María de (con) Jesús. “Encarnación” mariana

La mariología cristiana está vinculada a la encarnación de Dios, que no actúa desde fuera, exigiendo un sometimiento total (como en el Islam), sino desde la misma vida humana (pidiendo colaboración). En esa línea, la virginidad no será pasividad y sometimiento, sino actividad y colaboración. En esa línea quiero presentar a María como “persona” en el sentido radical de la palabra, una mujer que ha colaborado con Dios y con otros seres humanos.

Así quiero presentar a María como persona creyente, que dialoga con Dios desde el misterio más hondo de su vida, en gesto de encarnación radical, en libertad. No venimos al mundo ya hechos, no somos personas por nacer biológicamente de un “vientre”, sino porque una mujer-madre (persona) nos introduce (con el padre y con otros seres personales) en el mundo de la vida personal, de la palabra y el afecto.

Algo de esto supo ya la gnosis antigua, al afirmar que los humanos no nacemos simplemente de la cadena social de generaciones, sino de Dios, por gracia suyo, en diálogo de fe, es decir, de acogimiento y responsabilidad; pero la gnosis antigua y moderna han corrido el riesgo de ignorar la historia, con sus conexiones sociales. Habló de la paternidad-maternidad de Dios, pero tendió a olvidarse de la humana, en el nivel de la pluralidad social, dentro del tiempo. Para poner de relieve la transcendencia de Dios (lo mismo que el Islam), la gnosis olvidó el carácter positivo de la acción de los hombres y mujeres en la historia.

Teniendo eso en cuenta queremos insistir en la aportación personal de María, como mujer libre, con autonomía personal, interpretando en esa línea la virginidad y la encarnación.

La virginidad no es sometimiento pasivo (como pudo suponer el Corán), sino colaboración activa con Dios. La encarnación no es un dato general ya conocido, ni una experiencia abstracta, sino el hecho de que Dios eterno se hace carne en la historia humana. Frente al riesgo de un sistema cerrado, que se sitúa por encima de los individuos (y los utiliza a su servicio), en contra de un Dios que “invade” el terreno de la vida humana (negando a los hombres su libertad) tenemos que poner de relieve la experiencia de la encarnación, que se expresa en forma de comunicación personal y de diálogo en libertad. María no es “madre de Dios” porque le recibe pasiva desde fuera, sino porque le engendra libremente, en amor comprometido:

‒ Encarnación, por encima de toda ideología. Ideología es un tipo de pensamiento que actúa desde fuera, distorsionando la realidad. En contra de eso, la encarnación indica que Dios actúa y se expresa en la misma carne de los hombres, a través de su libertad. Pues bien, el Dios de María es aquel que se encarna en Jesús, actuando por medio de (con la colaboración) de ella, a través de su carne real de persona y mujer. Si Dios para encarnarse negara o sometiera (colonizara desde fuera) la carne de María no sería el Dios de Jesucristo.

‒ Encarnación personal por encima de todo sistema religioso. Otros pueden haber puesto de relieve el valor sacral del templo de Jerusalén o Roma, unas leyes de Dios que regulan desde fuera el conjunto de la vida del pueblo, los sacrificios o signos sagrados que han sido fijados por la misma Escritura. Pues bien, por encima de eso, para María la religión se expresa como acogida y colaboración humana, como mujer y persona. Ciertamente, Dios es Dios (como sabe el Corán), pero no actúa “invadiendo” el terreno de María, obrando desde fuera de ella, sino a través de su libertad personal y de su colaboración humana.

En ese sentido decimos que, por medio de ella, Dios se hace carne concreta en Jesús, y que la carne humana es manifestación de la vida de Dios. Para ser madre de un Jesús de carne, ella ha de ser una mujer concreta, capaz de dar vida en la carne. No puede ser el signo general de la diosa, pues la diosa en cuanto tal no existe, lo que existe son personas concretas de carne, que se dan la vida y la comparten. Desde ese fondo se entienden sus “misterios”

‒ Virginidad no significa ausencia de carne, sino carne trasparente, capaz de expresar todo el poder del espíritu de Dios; virginidad no es ausencia de sexo, sino amor fuerte y trasparente en el que se puede expresa el don de Dios de manera Inmaculada. Por eso, allí donde, en algún sentido, se ha opuesto el Espíritu de Dios y el sexo y se ha interpretado la virginidad como pura ausencia de relaciones biológicas, se está negando el valor concreto de la obra de Dios, su revelación entre los pobres de este mundo.

‒ Asunción. En este mismo contexto ha de entenderse la resurrección de María, entendida como culminación personal de su vida y de “carne” concreta. Una salvación de María sin carne sería contraria a los principios de la encarnación, significaría negar aquello que Dios ha realizado al encarnarse en la vida concreta de los hombres, desde la perspectiva de los más pobres, de aquellos que tienen su ‘carne’ amenazada por el hambre o enfermedad, la desnudez o la cárcel.

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