Del blog de Xabier Pikaza:

Dom 4 Adviento, víspera de Navidad: Lucas 1, 39-45   En aquellos días, María se puso en camino y fue aprisa a la montaña, a un pueblo de Judá; entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel.

En cuanto Isabel oyó el saludo de María, saltó la criatura en su vientre. Se llenó Isabel del Espíritu Santo y dijo a voz en grito: “¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre!¿Quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor? En cuanto tu saludo llegó a mis oídos, la criatura saltó de alegría en mi vientre. Dichosa tú, que has creído, porque lo que te ha dicho el Señor se cumplirá.”

21.12.2024 | Xabier Pikaza

Pocas veces se ha hecho esta lectura entre los católicos. Me parece esencial para quien quiera descubrir y asumir el sentido de María, madre de Jesús, en la Navidad cristiana… y entenderla desde la Biblia, en este momento clave de  escucha de la Palabra y de evangelización sinodal (=en común, caminante)

Bendita entre las mujeres (Lc 1, 42).

En el centro de la escena citada del evangelio de Lucas (Visitación: Lc 1, 39-45), evangelio del año que viene (2025),  Isabel saluda a María llamándola laMadre de mi Señor (hê meter tou Kyriou mou), destacando así su “realeza” o señorío, con una fórmula en la que se vinculan todos los temas mariológicos de la tradición antigua, formulados desde la historia y cultura israelita,  para interpretarlos a la luz de la fe judía, cristiana, universal de la nueva creación mesiánica:

Bienaventurada tú porque has creído (1, 45, [1].

Ésta es la palabra de una mujer gestante que saluda a otra gestante, en un contexto mesiánico. Llena del Espíritu Santo, como portadora de un saber que le viene de Dios, dando palabra al niño Juan que ha saltado de gozo en su seno, Isabel saluda con gran grito a María:

 Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre. ¿De dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor? Pues que tan pronto como llegó la voz de tu saludo a mis oídos saltó de gozo el niño en mi vientre. Y bienaventurada tú, que has creído porque se cumplirá todo lo que le ha dicho el Señor (1, 42-45).

 – Isabel comienza situando a la madre de Jesús en el lugar donde la vida se define por la fecundidad(1, 42), llamándole bendita (eulogêmenê) por ser madre, conforme a una visión que nos arraiga en las más hondas tradiciones de Israel, ratificadas en Dt 28. Siguiendo esa línea, su bendición puede ampliarse en perspectiva de liberación de Israel: llamando a María bendita, Isabel está evocando la figura y misión de las mujeres de la historia israelita que han sido bendecidas no sólo por sus hijos sino por ser liberadoras del pueblo (Myriam, Débora, Yael, Ana, Judit, Ester etc).. La madre de Jesús viene a culminar no sólo la lista de madres fecundas (benditas por el vientre) sino de de mujeres animosas y sabias, que, de formas diversas, han “colaborado” en la obra de Dios, como las cuatro “abuelas” de Mt 1, 2-17.

‒ Isabel define a María como la madre del Señor (1, 43), en un contexto en el que ella parece vinculada a la realeza de David (no por sí misma, pues ella es Gebira, más que rey, sino por su prometido José, Hijo de David). No había en Israel lugar de poder para las reinas “esposas”, pues las reinas de las que habla la Biblia son extranjeras (como la de Sabá) o figuras divinas rechazadas (la Reina de los cielos).

            En este contexto debemos recordar como excepción singular a Ester, que es la reina (malka) israelita por excelencia, en calidad de esposa de un monarca extranjero. Como elemento integrante de la monarquía davídida descubriremos, al final de este apartado, la figura y función de la madre del rey, Gebîra o Señora, que está a la base de un posible despliegue de la mariología cristiana.

– En tercer lugar llegamos en una perspectiva expresamente cristiana María aparece como pisteusasa, aquella que ha creído, la creyente. Isabel lo sabe porque el saludo de María ha sido causa de gozo para el niño profeta que ella lleva en su seno… (1, 44). Pero después el evangelio nos hace pasar del campo veterotestamentario de la fecundidad bendecida (eulogêmenê) al plano de la bienaventuranza mesiánica (makaria) que sólo puede conseguirse en ámbito de fe y de seguimiento (bienaventurada tú porque has creído). De esa forma hemos llegado al plano del evangelio estrictamente dicho. La mariología se incluye así dentro del misterio cristiano (1, 45)[2].

Así empezamos diciendo que Isabel define a María como bendita entre las mujeres, en un contexto que evoca sobre todo fecundidad. Ella empieza siendo bendita como madre, en la línea de una alabanza programática que ha recogido más tarde la misma tradición lucana: «Bienaventurado el vientre que te ha gestado y los pechos que te han amamantado» (Lc 1, 27).

La mujer que habla así interpreta a María rectamente, en línea de bendición israelita, aunque no la llame sólo bendita como en Lc 1, 42 sino bienaventurada como hará Lc 1, 45. Esa mujer sitúa a María en el nivel de la maternidad biológica, haciéndola vientre(koilia) y pechos (mastous), es decir, cuerpo para engendrar, pero en el fondo está indicando que ella es “bienaventurada cristiana” (makaria).

En esta línea han interpretado a la mujer como hace gran parte de las tradiciones religiosas (incluso la cristiana) dominada por varones: la mujer es fuerza engendradora, vida hecha principio germinante, pero el principio de su grandeza no es el vientre, sino la fe: Fe en la vida como don, fe en los demás como principio de todos los valores humanos.

Esta es la función y sentido de la realeza femenina en perspectiva popular sagrada, la capacidad procreadora…. Pero una bendición pro-creadora que se abre al plano de la belleza y la vida humana, en su totalidad, en un plano que puede vincularse con el Sal 45 y del Cantar de los Cantares.

 Reinar es, ante todo, amar y dar la vida. Las “armas” o signos del reinado femenino empiezan son el vientre y los pechos, la potencia engendradora, la capacidad nutricia, para convertirse después en fe creadora, en principio de liberación humana por amor. Es evidente que Lucas sentía ya el peligro de interpretar a María en esa perspectiva puramente biológica, confundiéndola con las madres sagradas del cielo o de la tierra, diosas de la vida. Por eso ha reinterpretado y superado el logion del vientre y de los pechos[3].

La bendición del vientre-pechos, está en el centro del capítulo de bendiciones de Dt 38 (cf. 28, 3-4). Así inicia el Deuteronomiosu larga serie de bendiciones, centradas básicamente en la fecundidad, aunque abiertas, al mismo tiempo, a la victoria militar (¡que el Señor te entregue ya vencidos a los enemigos…!: cf. 28, 7). Es como si hubiera dos bendiciones fundamentales: La grandeza militar (centrada en la victoria sobre los enemigos) y la abundancia del vientre, entendido en un sentido amplio, como expresión de maternidad universal.

Lógicamente, el texto de la Visitación, después nos sitúa en un plano más alto de bienaventuranza por la palabra y por la fe, la bienaventuranza más femenina y humana de la gebira, que es la “reina verdadera”, la que ha educado a sus hijos y a los hombres y mujeres de su entorno en fecundidad humana (en ve). El ser humano se define por un lado como violencia (más en línea masculina de guerra) y por otro como fecundidad(más en línea femenina de vientre), una fecundidad que empieza siendo biológica (vientre y pechos), pero que termina siendo fecundidad de amor, en forma de acogida, palabra y ayuda mutua [4].

Gebîra, la madre del Señor (Lc 1, 43)

A la doble bendición (de María y del fruto de su vientre) sigue una pregunta retórica de Isabel, que sirve para mostrar por un lado su indignidad (¿Quién es ella para recibir tal honor?) y para exponer por otro su gran conocimiento (ella sabe que María es Madre de su Señor).

El sacerdote Zacarías (su marido) fue ignorante, no supo recibir e interpretar los signos del ángel del templo en su anunciación y por eso quedó mudo (cf. Lc 1, 5-20). Su esposa Isabel, sin embargo, ha comprendido: ha recibido el Espíritu Santo y puede hablar con palabra de madre que sabe, confesando la gloria de María, llamándola laMadre de mi Señor[5]:

 ‒ ¿De dónde a mí que venga? El siervo es quien debe visitar a su Señor y no al revés. Pues bien, aquí se invierte el movimiento y por eso se sorprende la madre del profeta, al descubrir que llega la mujer más importante a visitarla.

‒ La madre de mi Señor (hê meter tou Kyriou mou). Esta es la afirmación central. Isabel podía haber dicho simplemente mi Señor o Kyrios (kyrios mou), aludiendo al niño que María lleva en su vientre poniéndolo así en paralelo al niño Juan que salta de gozo en el suyo. Pero, retomando el motivo de la bendición anterior, Isabel presenta ahora a María como Madre y al fruto de su vientre como Kyrios.

‒ A mí (pros me). Viene la Madre del Kyrios y lo hace de forma reveladora, trayendo consigo la salvación o nuevo conocimiento que ese Kyrios realizará más tarde.

La Madre del Rey. El peso de la pregunta está en la confesión de fe: Isabel presenta a María como Madre de mi Señor, situándola así en el trasfondo de un título y función bien conocida dentro del AT: la madre del rey ocupaba un cargo oficial dentro de la corta; ella y no la esposa (o favorita) del rey poseía la mayor autoridad femenina dentro del reino. Este hecho se debe a varias circunstancias: se puede afirmar, en primer lugar, que la función del rey y su grandeza se concibe como algo estrictamente masculino; la ausencia de reinas puede deberse también al hecho de que el judaísmo haya rechazado a la “reina celesta” (diosa)… Sobre ese fondo han de entenderse los tres sentidos de reina en el AT:

 ‒ Sentido poético. Cant 6, 8 dice que el amado (rey) lleva a su lado un cortejo de mujeres, un harem fabuloso, que es signo de su riqueza y de su poder: sesenta son las reinas, ochenta son las concubinas, sin número las doncellas. Reinas, concubinas y doncellas forman el cortejo de aquella a quien el rey llama su paloma, es decir, su Predilecta. Ella es la Única frente a las múltiples, ella es la querida de su madre. En este contexto, las reinas aparecen simplemente como mujeres más elevadas de un numeroso harem real; sobre todas ellas se eleva en el Cantar la Predilecta, que la tradición cristiana ha comparado con María[6].

‒ Sentido político. Los judíos no tienen reinas, y así sólo hablan de reinas extranjeras. Así Dan 5, 10 dice que la reina de los “caldeos” aconseja bien a su marido Baltasar, en medio de los nobles, en un momento de crisis. Por su parte, Est 1,9 habla de Vasti, reina de Persia, que ofrece un banquete a las mujeres. Ambas, la mujer de Baltasar y la de Asuero, son reinas consortes. Ellas tienen un poder y ejercen una función oficial dentro de la corte, aunque están subordinadas a sus maridos. Nada de eso vemos en la corte de Jerusalén o Samaría, donde la mujer (o favorita) del reino no parece haber tenido autoridad en cuanto consorte del monarca[7].

Sentido religioso. La tradición de Jeremías conserva varios textos donde se dice que los judíos, especialmente las mujeres, hacen tortas, queman incienso y ofrecen libaciones a la Reina del cielo, tanto en Jerusalén como en la diáspora de Egipto (Jer 7, 18; 44, 17.19.25). Todo nos permite suponer que esta reina celeste a quien adoran, rompiendo el monoteísmo estricto de Yahvé es la Gran Diosa que en las tradiciones más antiguas de Israel suele identificarse con Ashera (Athiratu: esposa de El-Ilu) y que más tarde aparece en la figura de Ishtar (Astartu, Astarté: esposa de Ba’lu). Es muy posible que el rechazo israelita de la figura y función de la reina humana esté motivado por la crítica anti-idolátrica de la reina celeste[8].

 Comparación. La reina Ester. Significativamente, la única mujer judía que dentro de la Biblia lleva el nombre de reina es Ester, la esposa, favorita, del rey pagano de Persia. Todo nos permite suponer que su figura pertenece al folclore y a la imaginación religioso-política de un pueblo que ha buscado apasionadamente formas de sobrevivir en un contexto adverso. El mismo nombre Ester/Ishtar alude a la diosa Reina de los cielos que Jeremías había condenado (y que hemos identificado con Ishtar-Astartu). Es muy posible que los judíos de la diáspora babilonia hayan inventado su nombre y figura (convirtiéndola en reina de este mundo, israelita fiel, salvadora de los judíos) para contrarrestar el riesgo de sincretismo religioso que Jeremías combatía; habrían logrado de esa forma lo que más tarde consiguieron los cristianos al interpretar en clave mariana diversas figuras divinas femeninas del mundo mediterráneo. Dentro del relato bíblico, la función de Ester resulta paralela (estructuralmente semejante) a la de Judit, pero ya los mismos nombres indican los caminos diferentes que han seguido estas figuras.

 – Judit era la judía sin más (pues eso significa su nombre), una mujer contraria a todo riesgo de contaminación; por eso aparecía como luchadora, cortando la cabeza del general enemigo y manteniendo la separación del pueblo israelita.

– Por el contrario, Ester es la judía que pacta con el imperio mundial, llegando a casarse con el gran rey Asuero. Pactar o casarse significa aceptar el sistema para transformarlo, poniéndolo al servicio del judaísmo y manteniendo así la identidad del propio pueblo.

Judit era una mujer luchadora que mató al representante del rey (del mal) sobre el mundo. Ester, en cambio, aconsejada por su tío Mardoqueo (de nuevo un nombre simbólico, relacionado con Marduk, Dios de Babilonia, vinculado antitéticamente con Istar, la gran diosa), prefiere casarse con el rey, para ponerlo al servicio de la causa judía. Estrictamente hablando, ante Israel, ella no es reina judía (los judíos, en cuanto tales, no la tienen) sino una simple judía que se hace reina del gran imperio, para bien de los judíos. Los momentos de la trama de su vida, vinculada a la fiesta de Purim, de las Suertes de Dios[9]. Así destacamos sólo dos momentos de la trama de su historia.

 ‒ Reina coronada. El rey Asuero ha rechazado a Vasti, reina anterior, porque ella se ha negado a bailar (¿desnuda?) ante los dignatarios de su corte. Sus cortesanos le buscan una nueva mujer (una reina consorte) que sea obediente y no se oponga a sus mandatos, entre todas las mujeres del imperio, utilizando como único principio de discernimiento la belleza corporal: «En el año séptimo del reinado de Asuero…, llevaron a Ester al palacio real, al rey Asuero, y el rey la amó sobre todas las mujeres y consiguió ante él más gracia y favor que todas las doncellas e impuso la corona real sobre su cabeza y la proclamó reina en lugar de Vasti» (2, 17).

Gran parte de estos signos aparecían en Judit, la novedad está en que ahora en lugar de Dios hallamos al gran rey. Ester no es madre (no es bendita por el fruto de su seno), no es tampoco guerrera (no seduce y mata al enemigo del pueblo, en la línea de Yael y Judit). Pero influye en el rey para salvar a los judíos.

‒ Reina salvadora. Ester no puede nada directamente, pero puede influir en su marido. Desde esta perspectiva ha de entenderse la trama que sigue[10]. Van a exterminar a los judíos como “enemigos” de todos los hombres, porque siguen unas leyes propias, alejadas de las leyes de los pueblos. Está preparado el edicto para destruirles, pero Ester interviene ante el rey, ofreciéndole un banquete. En ese contexto de comida abierta hacia el amor tiene lugar este diálogo: «Y preguntó el rey a Ester…: ¿Cual es tu petición, reina Ester y se te dará? ¿cuál es tu deseo, incluso la mitad del reino, y se te concederá? Y respondió la reina Ester y dijo: Si he hallado gracia ante tus ojos, oh rey y si le parece bien al rey, déseme mi vida, por mi petición, y la de mi pueblo por mi deseo» (7, 2-3). De esa forma, Ester, la reina (cf. 2, 22; 4, 4; 5, 2.3.12; 7, 5.7.8; 8,1.7; 9, 12.29.31) consigue del rey aquello que le pide, liberando a pueblo amenazado.

 La reina Ester no tiene que matar, como Yael o Judit. No es tampoco rica en tesoros (como la reina de Sabá). Ella es sencillamente una mujer que influye con su atracción en el marido. Es mujer en el nivel de la atracción física y del encanto erótico; y en ese aspecto se puede afirmar que es reina para su marido, a quien maneja, y que es “salvadora” para los judíos, a quienes libra de la muerte, haciendo que el rey invierta el decreto de destrucción que había dictado contra ellos.

El libro de Ester representa, de manera paradójica y providencial, una de las culminaciones simbólicas de la historia bíblica. No ha existido dentro de Israel lugar para la reina, ni en clave inmanente (de realeza femenina humana), ni en clave transcendente (de realeza femenina divina). El Dios rey[11] de Israel hacía imposible el surgimiento de una realeza femenina dentro de su entorno. Pero eso no ha impedido que la imaginación religiosa israelita haya creado una reina hacia fuera, es decir, una mujer que aparezca como intermediaria entre la furia del gran Rey (siempre inaccesible) y la vida amenazada de los pobres israelitas[12]. Ester ha podido tomarse como figura de María, pero hay entre ambas unas diferencias significativas.

– Ester es reina como esposa, por la atracción que ejerce sobre el gran rey; ella no puede nunca presentarse como madre israelita. Ella es importante y reina en la medida en que logra mantener el atractivo femenino sobre el rey; ella sigue siendo, de algún modo, mujer cuerpo, belleza que debe cultivarse con perfumes, en medio de banquetes, en un juego constante de oración ante Dios y seducciones ante el monarca.

– María, en cambio, es importante como madre, no como esposa de un rey mundano; su posible realeza ha de verse a nivel de maternidad mesiánica y de fe en el evangelio. (b) María, en cambio, es importante por la fe; por eso, el texto la sigue presentando como aquella que ha creído (hê pisteusasa: Lc 1, 45)[13].

Hermanos y madre del Señor.

Isabel define a María de una forma que no ha sido todavía (que yo sepa) suficientemente estudiada: la llama la madre de mi Señor (hê meter toy kiriou mou), en forma absoluta. Ese título nos sitúa dentro de dos campos de investigación que parecen ser complementarios:

– Hermanos del Señor. Ese título evocael título que Pablo ofrece a los familiares de Jesús en Gal 1, 19 y 1 Cor 9, 8, llamándoles adelphoi tou kyriou, hermanos del Kyrios. Eso supone que en Jerusalén se ha desarrollado una iglesia judeocristiana que interpreta a Jesús como el Kyrios, rey mesiánico, en línea de cumplimiento judío. Pablo, tan crítico en otros aspectos con la iglesia judeocristiana, acepta este título: tomando a Jesús como Kyrios real israelita y reconoce a los hermanos del Kyrios una autoridad especial dentro de la iglesia[14]. María, como madre del Kyrios, forma parte de ese grupo (cf. Mc 3, 31-365 par; 6, 3; Jn 2, 12; Hch 1, 14).

– Madre del Señor. Sólo aquí se ha dado a María en el NT el título de “la madre del Kyrios”, que después la iglesia cristiana ha desarrollado en forma teológica, al definir a María como Madre de Dios (mêter Theou) en el Concilio de Éfeso (431 d.C.). Es muy posible que, por ahora, en este primer momento de su formulación evangélica, Lucas esté recogiendo un título judeocristiano de María, a quien la iglesia primitiva de Jerusalén venera como madre del rey mesiánico, es decir, del Kyrios, en claves que deben formularse desde el AT (y desde el contexto judío del tiempo).

 Éste tema no ha sido objeto de mucha atención. Los comentarios a Lucas apenas lo evocan[15]. Por otra parte, a pesar de los avances que se vienen realizando en el campo de los estudios sociales y de antropología cultural, la figura y función de la madre bíblica ha sido por ahora poco estudiada.

Varón rey Gibbor. Madre del rey Gebira. Enla cultura israelita antigua, una mujer se vuelve importante al hacerse madre. Como esposa, ella está a merced de su marido (y de la madre de su marido) y puede ser siempre expulsada de la casa, conforme a una ley de divorcio presupuesta por Dt 24, 1-4. Sólo al volverse madre la esposa comienza a ser importante en la familia[16]. Pues bien, la palabra de Isabel en 1, 43, reconociendo a María como la madre del Kyrios nos sitúa dentro de la iglesia primitiva. Una vez que los cristianos confiesan a Jesús como kyrios, en línea mesiánica, ellos toman a su madre como gebîra y sus hermanos o parientes como “hermanos del kyrios”.

 (El AT no usa el femenino de melek, “rey”…). Por el contrario, se da un rango oficial en la corte de Judá a la gebîra (reina madre). Ese título llevaba consigo dignidad y poderes especiales. Betsabé era ciertamente gebîra bajó Salomón: este la recibe con gran honor y la sienta a su derecha, 1 Rey 2, 19…Es posible que la dignidad de gebîra se confiriese en el momento de la entronización del hijo. Es lo que parece indicar el destino de Jamutal, esposa de Josías, que fue reina madre en tiempo de Yoacaz (su hijo), dejó de serlo en tiempo de Yoyaquim y de Yoyakin, y volvió a serlo bajo Sedecías, hermano de Yoacaz, 2 Rey 23, 31.36; 24, 8.18.

Es posible también que la madre recibiese el título de gebîra desde el momento en que el hijo era designado para la sucesión, como parece sugerirlo 2 Par 11, 21-22… Parece ser que la reina madre conservaba su dignidad aún después de la muerte del hijo. Así Maaká, esposa de Roboam, sigue siendo gebîra bajo su nieto Asá, después del corto reinado de su hijo Abiyya, 1 Rey 15, 13. Del mismo texto se deduce que la gebîra podía ser destituida por el rey: Maaká habia favorecido el culto de Asherá[17].

 La esposa o esposas del rey pertenecen a su mundo privado, no tienen un cargo o tarea oficial sobre el pueblo; por el contrario, la madre del rey representa la autoridad femenina, posee el poder de la maternidad, simboliza el principio de la vida; por eso, ella tiene un lugar especial en la corte. Según eso, la pareja sexual (o social) más importante no es la que forman esposo y esposa sino hijo rey y madre. Mientras vive el padre rey el hijo no tiene autoridad; él se encuentra especialmente vinculado a la madre, vive en su casa, recibe la educación que ella le ofrece (en el caso normal de que el rey tenga varias mujeres). Tan pronto como muere el padre rey (o uno de sus hijos recibe el título oficial de heredero), la madre del nuevo rey sale de la vida privada y se convierte en gebîra, primera dama, dirigente o soberana, como traducen los LXX[18].

 – El varón es gibbor (tiene señorío) por la guerra y la imposición violenta. Así son gibborim los gigantes (sexualmente insaciables, guerreros) que nacen de la unión de ángeles y mujeres y es gibor por excelencia el gran Nimrod, cazador mítico del principio, primer soldado de la historia (cf. Gen 6, 4; 10, 8). De ordinario se asocian poderío militar y económico, de forma que gibbor hayil es el guerrero profesional que puede costearse una armadura o un equipo de guerra (es, por tanto, rico). En una sociedad que pervive y triunfa en claves de guerra y conquista, los varones son fuertes con violencia. Por ella se definen, en ella consiguen su fortaleza, se hacen “hombres”.

– Por el contrario, la mujer es gebîra en Israel por la maternidad. Ciertamente, puede serlo en cuanto esposa del señor o mujer libre (dueña de una esclava), como muestran varios textos del AT: Gen 16, 4.8.9; 2 Rey 5, 3; Is 24, 2; Sal 123, 2 etc. Pero estrictamente hablando, la mujer se vuelve gebîra-señora en cuanto madre y sobre todo en cuanto madre de un varón que llega a ser importante (no de otra mujer). Frente al varón guerrero, que cree persona (gibbor) conquistando o demostrando su poder en la guerra, emerge la mujer madre, que se realiza a sí misma y adquiere autoridad (se hace gebîra) por la educación/humanidad que ha ofrecido al nuevo rey. Ella es la auténtica Señora[19].

  Los datos que tenemos no son suficientes para fijar unas consecuencias indudables, pues quedan sin tratar muchos temas, y hay un hueco muy grande entre la figura de la reina madre de Jerusalén (que parece desaparecer con la caída del reino el 587 a.C.) y la figura de María, madre del rey mesiánico, dentro de la comunidad cristiana. Para rellenar ese hueco tendríamos que conocer mejor la función que ha tenido la madre judía en tiempos posteriores, sobre todo en la monarquía de los asmoneos[20]. De todas formas, al menos como hipótesis de trabajo podemos suponer que la madre de Jesús ha sido recibida y honrada en la comunidad judeocristiana de Jerusalén como Gebîra, madre del rey mesías, con autoridad sobre los hermanos del Señor (sobre la Iglesia judeo-cristiana)[21].

Madre de Jesús. Gebira de la iglesia.

Lc 1, 42 le llamaba bendita por el fruto de su vientre; ahora Lc 1, 43 ha dado un paso más y la presenta como madre mesiánica, de manera que, en la línea del viejo reino de Jerusalén, ella puede presentarse como gebîra y ejercer (simbolizar) una autoridad dentro de la iglesia. Aquí estamos tocando los principios de la iglesia de Jerusalén, que ha debido buscar en clave israelita (de monarquía judía) los elementos fundamentales de la realeza de Jesús.

Los datos del NT nos permiten suponer que María ha ejercido una autoridad simbólica importante en la primera comunidad. En su calidad de madre de Jesús (madre del Señor) ha sido discutida (combatida y aceptada) por los diversos grupos cristianos, en una historia apasionante, que comienza con Isabel que saluda a María como la madre de mi Señor (hê meter toy kiriou mou) y la llama bienaventurada porque ha creído.

– María forma parte del grupo eclesial de los “hebreos”, hermanos del Señor, como lo testifica Pablo al referirse a ellos en Gal 1, 19 y 1 Cor 9, 8, llamándoles adelphoi tou kyriou, hermanos del Kyrios. Eso supone que en Jerusalén se ha desarrollado una iglesia judeocristiana que interpreta a Jesús como Kyrios, rey mesiánico, en línea de cumplimiento de las esperanzas judío. Pablo, tan crítico en otros aspectos con la iglesia judeocristiana, acepta este título: tomando a Jesús como Kyrios regio, en una línea de mesianismo israelita. y reconoce a los hermanos del Kyrios una autoridad especial dentro de la iglesia[22].

– María es la Madre del Señor. Sólo aquí se ha dado en el NT ese título (la madre del Kyrios”), que la iglesia cristiana ha desarrollado después en forma teológica, al definir a María como Madre de Dios (mêter Theou) en el Concilio de Éfeso (431 d.C.). Es muy posible que, por ahora, en este primer momento de su formulación evangélica, Lucas esté recogiendo un título judeocristiano de María, la madre de Jesús, a quien la iglesia primitiva de Jerusalén venera como madre del rey mesiánico, es decir, del Kyrios, en claves que deben formularse desde el AT (y desde el contexto judío del tiempo)[23].

En este contexto, debemos suponer que la madre de Jesús ha sido recibida y honrada en la comunidad judeocristiana de Jerusalén como Gebîra, madre del rey mesías, con autoridad sobre los hermanos del Señor, ante quienes representa de algún modo a su hijo rey muerto (en este caso a Jesús crucificado, mesías o Cristo (es decir, sobre el conjunto de la Iglesia judeo-cristiana)[24].

 Parece que Jesús no se casó, pues un tema como el matrimonio era en aquel tiempo algo público. Pero aunque lo hubiera hecho, su mujer en cuanto tal no habría tenido autoridad, pues la autoridad no le venía a la mujer como esposa del rey (un rey podía tener varias), sino como madre. Parece claro que Jesús no tuvo hijos, pues si los hubiera tenido la madre de esos hijos hubiera tomado la autoridad en la iglesia judeocristiana. Jesús no legó la “legó” la herencia de su reino a su hijos (que no los tenía), sino que esa herencia la asumió (la personificó) de alguna manera su acogida en la comunidad como gebira (cf. 1 Rey 15, 13; 2 Rey 10, 13; Jer 13, 18).

 Este puede ser uno de los primeros signos de “veneración” mariana. La madre de Jesús aparece como gebîra o Señora en el fondo de las narraciones de Mt 2 (Jesús está en sus manos); en esa perspectiva pueden entenderse también Lc 1, 43 (¿de dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor) y Jn 2, 1-11 (donde parece que María acude a su calidad de madre para pedirle a Jesús que actúe, como indicándolo qué ha de hacer).

Madre gebira. Madre en la línea del reinado de David. Da la impresión de que María no formaba parte de la familia de David por genealogía propia. Pero, al ser madre de Jesús, que era davídico por José y por su mensaje de Reino, ella se integra en la línea de la esperanza davídica. Es muy posible que el fondo davídico de Mc 12, 35-37, aceptado de modo reticente por el evangelista, nos sitúe en el mismo contexto.

No conocemos directamente las pretensiones davídicas de la familia de Jesús y de la iglesia primitiva de Jerusalén, pero es claro que jugaron un papel importante en la cristología de la comunidad primitiva. En esta perspectiva, la madre de Jesús quedaría integrada (y elevada) dentro de una familia davídica, determinada por la línea masculina: ella tiene valor como esposa de un descendiente de David. Evidentemente, los cristianos de la comunidad primitiva comunidad han considerado a Jesús como Hijo de David a través de su José y, sobre todo, a través de su mensaje de Reino y de su resurrección. Desde esta perspectiva se han establecido las genealogías, conservadas y transformadas en línea distintas, pero convergentes por Mt 1, 1-17 y Lc 3, 23-36. Pues bien, en ese contexto (muerto José y “resucitado Jesús), ellos han dado importancia a la “madre viuda del mesías”[25].

 Nos gustaría conocer mejor la vida de esa iglesia, pero no conservamos ningún testimonio directo de Santiago o de alguno de los miembros de su grupo, ni tampoco un evangelio escrito en esa perspectiva. Solamente sabemos algo de la teología de esa iglesia por las referencias exteriores de Pablo y Hech, por la elaboración de algunos elementos de su piedad en el evangelio de Mt y por algunas posibles alusiones del evangelio de Juan. Sea como fuere, los parientes de Jesús y los fieles de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén mantuvieron una “misión” propia, y en algún sentido distinta de a la Pablo, como indica no sólo 1 Cor 9, 5, sino la polémica de Gálatas, Filipenses y 1 Corintios contra un tipo de judeocristianos (cf. Hch 15, 3; 21, 18)[26].

En ese contexto se explica la importancia que ella ha tenido en las iglesias posteriores. Debió morir en Jerusalén, pues las tradiciones que la vinculan en forma geográfica con el Discípulo Amado (Jn 19, 25-27) han de interpretarse en perspectiva simbólica (teológica), aunque el hecho de que la comunidad del Discípulo Amado conserve y ratifique la memoria de la Madre de Jesús, tanto en Jn 2 (bodas de Caná) como en Jn 19 (la Madre y el discípulo amado de Jesús bajo la cruz) debe tener un fondo histórico.

Bienaventurada tú, que has creído (Lc 1, 45).

           Ésta palabra clave de Isabel en la escena de la Visitación ha de verse desde la perspectiva de las dos confesiones centrales de Israel, en su saludo a María:

 – Pues tan pronto como ha llegado a mis oídos la voz de tu saludo ha saltado de gozo el niño en mi vientre (1, 44). Isabel habla desde la experiencia del niño profeta que lleva en su seno, del profeta que recibe a su Kyrios mesiánico; sus palabras ratifican lo que el narrador (omnisciente, conforme al relato) ha dicho ya en 1, 43 al hablar del gozo del niño en el vientre de su madre.

– Y bienaventurada la que ha creído, porque se cumplirán las cosas que le ha dicho el Señor (1, 45). Con la fuerza del Espíritu (cf. 1, 41), Isabel ha penetrado en el misterio de María, ha conocido lo que el mismo Dios (kyrios: cf. 1, 45) le ha dicho. Es evidente que ella alude a la escena de la anunciación (1, 26-38); sabe que María ha confiado en Dios, aceptando sus palabras. Por eso la define como bienaventurada (makaria) por haber creído (por ser hê pisteusasa).

 Son makarioi, bienaventurados, los que han sido llamados al reino desde la pobreza y hambre, superando los poderes y valores de este mundo (cf. Lc 6, 20-21); son bienaventurados los que acogen el don de Jesús, sin escandalizarse (cf. 7, 23; 10, 23), los que viven a nivel de gratuidad, abiertos al misterio del banquete celeste (cf. 14, 14-15). Lógicamente, frente a la pura bienaventuranza del vientre y pechos (maternidad mesiánica en plano biológico) ha destacado Lucas la bienaventuranza de los escuchan y cumplen la palabra (11, 27-28). Pues bien, la madre de Jesús es bienaventurada porque ha creído, apareciendo aquí como primera de todas las creyentes[27]. Este motivo de la fe de María nos sitúa en el comienzo de la Iglesia, y nos obliga a interpretar algunos elementos del despliegue de la Iglesia primitiva[28].

‒ Punto de partida, iglesia judeocristiana de Jerusalén. Hch 1, 13-14 sitúa a los hermanos de Jesús en el comienzo de la Iglesia con su madre. Parece evidente que ellos han formado un grupo importante, con su propia visión del mesianismo y su propia teología. Entienden a Jesús en la línea de las esperanzas davídidas; siguen esperando un tipo de restauración de Jerusalén, donde permanecen, vinculados al templo y a las instituciones nacionales. Es normal que esta iglesia destaque los aspectos dinásticos (la línea familiar). Por eso son importantes en ella los hermanos del Kyrios, citados por Pablo. Es muy posible que en esta comunidad se hayan recogido datos genealógicos sobre el nacimiento de Jesús, destacando la importancia de la gebîra.

‒ Protesta de Marcos. Parece que sus textos más críticos (Mc 3, 21.31-35 y 6, 1-6) han de entenderse como reacción en contra de esta perspectiva. Se ha pensado a veces que Marcos rechaza de forma absoluta a la familia de Jesús (la iglesia judeocristiana de Jerusalén), representada de un modo especial por su madre. Tal postura resulta a mi juicio demasiado simple. Marcos critica a la familia de Jesús porque quiere recuperarla, para que ella recorra el camino que lleva de Jerusalén (genealogías y leyes nacionales, ventajas de familia) a Galilea (iglesia abierta a los impuros, misión universal). En ese contexto he citado y estudiado los textos sobre las mujeres ante la cruz y el entierro de Jesús (Mc 14, 41-44.48), entre las que se encuentra su madre[29].

Recuperación mariana de Lucas.

• Lucas puede recuperar para el conjunto de la iglesia esa figura de la madre de Jesús, enraizándola en la promesa israelita (como hemos visto comentando el llamado cántico de Isabel: Lc 1, 42-45). A su juicio, la tarea de la iglesia universal está ya (como en Mc) en oponerse a la iglesia judeocristiana que, centrándose en la madre y hermanos de Jesús, puede secuestrar el evangelio dentro de un legalismo genealógico judío, La tarea está, sino en recuperar para la iglesia universal las auténticas tradiciones judeocristianas y entre ellas la figura de la madre de Jesús. Esto es lo que en otra perspectiva ha realizado Juan, al presentarla en la bodas de Caná y bajo la cruz (Jn 2, 1-12; 19, 25-27).

             Como he puesto de relieve, la iglesia judeo-cristiana empezó llamando a María “bendita” (euloguemenê) por su fecundidad: “Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre”. Pero en un segundo momento, ella define a María de una forma sorprendente por su fe (su confesión mesiánica cristiana).

            Ciertamente, Maríaes “gebira”, por ser madre de mi Señor”, pero, sobre todo, ser lacreyente” (hê pisteusasa), madre y modelo de fe, de vida cristiana, no por simple engendramiento biológico, sino por fe pascual. En esa línea, María fue madre porque creyó en la palabra del ángel y sobre todo porque aceptó el mensaje de Jesús su Hijo y formó parte de su iglesia (como dirá Hec 1, 13-14). Su concepción y maternidad no ha sido ni es por una bendición biológica, sino una bienaventuranza de fe, en la línea de Jesús (sermón de Cafarnaúm: Jn 6), tal como destaca Pablo.

           En esa línea se entiende el canto que sigue,el Magnificat.:Proclama mi alma (psiché) la grandeza del Señor (Kyrios).se alegra mi espíritu (pneuma) en Dios mi Salvador (Sôtêr,1, 47) [30]

 NOTAS 

[1] Ha recogido las diversas opiniones favorables al origen semita y carácter poético del texto S. Muñoz I, Los Evangelios de la Infancia II. Los anuncios angélicos previos en el Evangelio lucano de la Infancia, BAC 479, Madrid 1986, 259-260. Especial mención merece A. Plummer, Luke, ICC, Edinburgh 1981, 27, a cuya tradución rimada aluden gran parte de los autores posteriores. Los comentaristas más recientes (cf. A. Fitzmyer, Lucas II, Cristiandad, Madrid 1986, 135-135; F. Bovon, Lucas, Sígueme, Salamanca 1995) suelen ser contrarios al carácter poético del texto. El tema sigue abierto y que debe estudiarse el ritmo literario de Lc 1-2, superando una oposición simplista entre poesía y prosa.

[2] Cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982, 35-360. Siguiendo su modelo de relectura evocadora del AT, Lucas ha tejido esta alabanza de María (puesta en boca de una mujer profeta, que pertenece aún al judaísmo), con símbolos y palabras que recogen los motivos fundamentales de la visión de la mujer en Israel. Pues bien, utilizando símbolos y rasgos que recibe de la tradición, Lucas nos va llevando hasta el lugar donde podemos entender a María como la creyente. Leído así, nuestro pasaje ofrece un precioso itinerario mariano, llevándonos desde las imágenes más antiguas (bendición por maternidad), hasta la más clara formulación del misterio cristiano (bienaventuranza por la fe).

La eulogia o beraká constituye una formula clave del AT, que presenta a Dios como el bendito (eulogêtos, barûk, en latín benedictus, como en la gran oración de Zacarías, Lc 2, 68). Ésta es la expresión que se emplea en los textos más solemnes de la Biblia, desde Sal 68, 20 y Gen 27:29, con 1 Rey 10, 9, hasta Sal Sal 8, 40. 41 y Dan 2, 20 con Rom 1, 25; 9,5. En sentido estricto, solo Dios merece toda bendición, por su misma realidad, por su grandeza. A Dios se le llama “bendito” por los dones que ofrece a los hombres, y especialmente por la vida. En esa línea, los que colaboran con Dios vida son benditos, como aquí María, aunque hay también en la Biblia una bendición o beraká de tipo popular, que se sitúa cerca de la magia, como en algunos relatos de la his­toria patriarcal o de los tiempos primeros de Israel (Gen 27, 1-46; 32, 26-32; Num 22, 6 etc.). Pero este pasaje de María se sitúa en la línea de las grandes bendiciones del Dios de la alianza, desarrolladas en Dt 28.

[3] M. J. Ress (ed.), Del cielo a la tierra. Una Antología de Teología Feminista, Cuatro Vientos, Santiago 1994 recopila textos y selecciona una valiosa bibliografía sobre el tema. En perspectiva mediterránea cf. S. Benko, The Virgin Goddess. Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden 1993. He reintepretado el tema desde Sal 45 en Lectura Cristiana de los salmos, VD, Estella 2023.

[4] Ya Fr. Spitta, Die chronologischen Notizen und die Hymnen in Luk 1-2, ANW 7 (1906) 283 comparaba el texto de Lc 1, 43 con las bendiciones del Dt. Cf. R. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982, 356. Dos serían en esta perspectiva los dioses de la bendición israelita: por un lado el Dios de la acción conquistadora, más vinculado a la violencia masculina, y por otro el Dios de la bendición del vientre, más relacionado con la fecundidad femenina. Gran parte de la historia religiosa de Israel se puede interpretar como un conflicto entre esos dos modelos de sacralidad. En esa línea tenemos que pasar y pasamos con María del Dios de la guerra y del vientre femenino al Dios de la bienaventuranza de la fe, en humanidad más honda, como María.

[5] Cf. A. Rábanos, ¿De dónde a mí esto, que la Madre de mi Señor venga a mí? (Lc 1, 43), EstMar 8 (1949) 9-27.La pregunta de Isabel está concebida retóricamente. Cf. 2 Sal 6, 9: ¿cómo entrará en mi casa el Arca del Señor? o 2 Sam 24, 21: ¿cómo es que viene el Rey mi Señor hasta su siervo?

[6] En este contexto es difícil aplicar a María, la madre de Jesús, el símbolo de reina. Cf. D. Lys, Cantique des Cantiques, Cerf, Paris 1968, 268-270.

[7] La Biblia conserva la memoria de una reina especial, que proviene de un país lejano y ejerce (expresa) en Jerusalén un tipo de autoridad moral, por riqueza y sabiduría: es la reina de Saba de que nos hablan 1 Rey 10 (y 2 Crón 9). Ella no es reina consorte, no recibe poder como esposa de un monarca masculino, sino que lo tiene y ejerce (dispone de riqueza y autoridad) por sí misma. La Biblia recoge su presencia en Jerusalén como algo exótico, vinculado a otros lugares, con costumbres sociales diferentes. Una figura de ese tipo parece inconcebible dentro del contexto israelita (tanto en Samaria como en el Jerusalén).

[8] Desde el momento en que se condena el culto de la Reina de los Cielos resulta difícil hablar de una Reina de Israel, pues las dos realezas se encuentran vinculadas. Cf. W. Rudolph, Jeremia, HAT 12, Tübingen 1968, 54-55, 259-263. He ofrecido una visión de conjunto de la religión cananea de la Diosa de los Cielos en Hombre y Mujer en las Religiones, EVD, Estella 1996, 87-112. Cf. también Mujeres en la Biblia Judía, Clie, Viladeavalls 2013.

[9] Cf. Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 285-290. Cf. A. Lacoque, Subversives ou un Pentateuque de Femmes, Cerf, Paris 1992, 63-98.

[10] Este argumento del poder de las mujeres ha sido elaborado de diversas formas por la tradición judía, como muestra el certamen de 3 Esdras donde compiten en poder el vino, el rey y las mujeres; evidentemente triunfan las mujeres, que son más poderosas que el rey (siendo el rey más poderoso que el vino). Cf. N. Fernández, 3 Esdras, en A. Díez M. (ed), Apócrifos del AT, Cristiandad 1982, II, 456-464. En esa línea se sitúa el influjo salvador de Ester.

[11] Cf. entre otros M. Buber, La regalità di Dio, Marietti, Genora 1989, 106-121; T. N. D. Mettinger, Los nombres divinos en la Biblia, Almendro, Córdoba 1994, 107-136.

[12] Ester es reina mediadora: aparece como objeto de amor del rey (que se pone en sus manos al amarla) y también como abogada y protectora de su pueblo. De esa forma se mantiene abierta en ambas direcciones, sin dividirse por ello: tiene acceso al rey, puede siempre influenciarle con su fuerza de atracción, con su belleza; al mismo tiempo, se mantiene vinculada al pueblo, a cuyo servicio vive. A través de la fiesta popular de los Purim, la figura de Ester ha pervivido y pervive en la memoria israelita, como una de las heroínas e intercesoras del pueblo. Por eso se le sigue llamando la reina. En ese sentido, ella ha podido presentarse como signo de la realeza cristiana de María.

[13] La pervivencia de Ester en la formación de la mentalidad judía es un fenómeno muy interesantes de la historia de las religiones. Los cristianos han apropiado la figura de Ester, interpretándola general en claves marianas, cambiando (espiritualizando) el sentido del libro. Cf. D. J. a. Clines, The Esther Scroll the Story of the Story, JSOT SuppSer 30, Sheffield 1984.

[14] Gal y 1 Cor ponen de relieve el carácter honorífico y ministerial del los hermanos de Jesús, que forman un grupo de autoridad dentro de la iglesia primitiva; ellos tienden a crear, posiblemente, una iglesia genealógica, criticada por Mc 3, 31-35 y reasumida (también críticamente) por Hech 1, 13-14 entre los grupos y caminos de la iglesia primitiva.

[15] D. M. Stanley, The Mother of My Lord, Worship 34 (1959/60) 330-332 que interpreta el título desde la figura de la madre del rey en la tradición judía.

[16] Cf. B. J. Malina, El mundo del NT, EVD, Estella 1995, 145-148, 157-158.

[17] R.de Vaux, Instituciones del AT, Herder, Barcelona 1985,172-173. Para un estudio más amplio de la gebîra y sus funciones en la historia de Israel cf. G. Molin, Die Stellung der Gebira im State Juda, ThZ 10 (1954) 161-175; H. Donner, Art und Herkunft des Amtes der Königinmutter im AT, en Fest. J. Friedrich, Heidelberg 1959, 105-145; N. E. A. Andreasen, The role of the Queen Mother in the Israelite Society, CBQ 45 (1983) 179-194.

[18] 1 Rey 15, 13 LXX traduce gebira por êgoumenê (dirigente, jefe); 2 Rey 10, 13; Jer 13, 18 LXX por dynasteusê (la que ejerce el poder o dominación)

[19] Esta dualidad del varón guerrero y mujer madre forma una especie de arquetipo histórico, que reaparece en áreas humanas muy distintas. En principio, el mismo Dios se define como Gibbor en su estado supremo, de tal manera que se le identifica con la Geburah o fuerza originaria. Tanto la potencia del varón (más centrada en guerra y/o sexualidad), como la de la mujer (más centrada en maternidad) están relacionadas con la geburah fundante de Dios en quien todo se asienta. Es normal que cuando el nombre de Yahvé deje de pronunciarse, por reverencia o miedo, los israelitas tiendan a sustituirlo por Geburah (dynamis: cf. Mc 14, 62 par). Cf. H. Kosmala, DTAT I, 919-937; J. Kühlewein, DTMAT I, 568-574. Recoge la Gebura como emanación de Dios E. N. Testa, Nomi Personali Semitici, Porziuncola, Assisi 1994, 177.

[20] Quizá Flavio Josefo (Ant XII, 16; Bello I, 5), al tratar del reinado de Alejandra (76-67 a. de C), viuda de Alejandro y madre de Hircano y Aristóbulo, y en el conjunto de su obra, podría servirnos de orientaciòn. ¿Ejerce Alejandra su reinado en calidad de gebîra, madre de los herederos, o lo hace simplemente como esposa del monarca fallecido? E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús I-II, Cristiandad, Madrid 1985) no ayuda en este campo.

[21] Cf. D. M. Stanley, The Mother of My Lord, Worship 34 (1959/60) 330-332.

[22] Los comentarios a Gal y 1 Cor ponen de relieve el carácter familiar, honorífico y ministerial los hermanos de Jesús, como grupo de autoridad dentro de la iglesia primitiva (a pesar deMc 3, 31-35)

[23] 1 Rey 15, 13 LXX traduce gebira por êgoumenê (dirigente, jefe); 2 Rey 10, 13; Jer 13, 18 LXX por dynasteusê (la que ejerce el poder o dominación)

[24] Quizá Flavio Josefo (Ant XII, 16; Bello I, 5), al tratar del reinado de Alejandra (76-67 a. de C), viuda de Alejandro y madre de Hircano y Aristóbulo, podría ofrecernos alguna ayuda.

[25] En su origen, las genealogías le sitúan dentro de una descendencia que está determinada por la sucesión de los padres varones, de manera al final de ellas debería hablarse de un nacimiento normal de Jesús, “hijo de José”, en clave de genealogía de varones. Jesús aparecía así como “hijo de David” por ser hijo de José, el “nazoreo” (pretendiente davídico). En este contexto, María aparece sólo en un segundo momento, como esposa de José, y después como gebîra, madre del Señor mesiánico, recibiendo así toda su importancia. Los evangelios han citado las genealogías para cambiar su sentido, en un contexto donde se habla ya de una “concepción por el Espíritu”, de manera que Jesús no es mesías por ser descendiente de David, sino por haber sido engendrado (en sentido más alto) por el Espíritu de Dios.

[26] Esta iglesia quiso mantenerse dentro del judaísmo, pero eso no impidió que suscitará el rechazo de otros círculos judíos, de manera que Santiago, su representante, fue apedreado por orden del sumo sacerdote saduceo en torno al 62 d. C. (cf. Flavio Josefo, AJ, 20, 199-203). Otros judíos protestaron pero las tensiones los judeo-cristianos aumentaron. Es muy posible que con la guerra del 67-70 d. C. muchos tuvieran que abandonar Jerusalén, porque su mesianismo era opuesto a la violencia y guerra contra Roma, pues para ellos el acontecimiento fundamental de la salvación de Dios ya se había realizado.

[27] Esta es la tesis de fondo de mi libro La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 21990, 339-406. Lo que allí digo de María como primera persona (en clave cristiana) ha de entenderse desde la perspectiva de la fe: María es para Lucas la primera creyente de la historia cristiana. Todo aquel libro quiso ser una justificación de esta tesis.

[28] Evidentemente, no quiero inventar nada. Sigo dialogando con una antigua línea de investigación que está representada entre otros por J. J. Crossan, Mark and the Relatives of Jesus, NT 15 (1973) 81-113. Es aún fundamental J. Blinzer, Die Brüder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967.

[29] He desarrollado de un modo extenso ese tema en El Evangelio de Jesús. Comentario de Marcos, Verbo Divino, Estella 2012, ad locum.

[30] He puesto de relieve el tema en Felices vosotros, las bienaventuranzas, Sal-Terrae, Santander 2021.

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