Del blog de Xabier Pikaza:

Adviento significa venida y, en nuestro caso, venida de Dios como principio de utopía (de salvación), más allá de la pura creatividad humana, tal como actualmente la conocemos. Desde ese fondo quiero establecer en pequeño diálogo con Nietzsche, M. Eliade, Heidegger, Bultmann y Habermas. Buen domingo a todos

07.12.2024 | Xabier Pikaza

Nietzsche: historia sin utopía. Sólo queda el superhombre

 Según Nietzsche, la vida no se funda en ideales o principios superiores: vale por sí misma, en el proceso de su eterno auto-surgimiento. No tiene un camino definido, no es historia de caída, conflicto y reconciliación, como piensan Hegel y Marx (en línea judeocristiana), sino que es siempre idéntica a sí misma: no se dirige a ningún sitio, no vale para nada (es decir, para otra cosa), sino por sí misma. No está sometida a un Dios más alto, ni dirigida hacia el futuro de ninguna reconciliación superior, material o espiritual, sino que es lucha auto-creadora donde triunfan los más fuertes, no para evadirse de la vida, sino para mantenerse y realizarse en ella. La historia no busca así nada fuera de sí misma, ni debe lograr ninguna meta, sino que vale en sí, como proceso que perviven y se imponen los más capaces[1].

A su juicio, sólo aquellos individuos o grupos que no han sido capaces de asumir y desplegar la fuerza de la vida, por impotencia o carencia de creatividad, han buscado evasiones, inventando el mundo del Espíritu, como han hecho los cristianos. Invirtiendo y re-formulando una palabra evangélica (cf. Mc 14, 38 par), podría decir que el espíritu es débil y la carne o vida fuerte. Precisamente allí donde la vida se despliega en plenitud emerge el superhombre, nuevo y verdadero ser humano, idéntico a sí mismo. Nietzsche ha invertido de esa forma el mesianismo cristiano del futuro (esperanza de la gracia de Dios, utopía de los más pequeños) para defender el mesianismo actual y eterno de la vida:

 – Super-hombre, fin de la historia. Habían dominado los seres disminuidos, inmersos en la lucha por un reconocimiento ilusorio (amos y siervos, ambos enfermos), esclavizados por la economía (burgueses y proletarios), incapaces de vivir en plenitud, realizando por sí mismos su vida. Frente a ellos debe elevarse el hombre superior, dueño de sí, capaz de enfrentarse a su destino. Había individuos domesticados, enjaulados en una cárcel de moralismo y resentimiento. Llegan los auténticos humanos, que serán ser por siempre, super-hombres.

– Eterno retorno, no hay historia. El super-hombre no entrega su existencia a otro, sino que vive y se despliega por su propio poder; no es producto de un Dios superior, ni efecto de una acción externa, sino expresión de su creatividad. No hay para Nietzsche transcendencia (platonismo) ni meta final (judeocristiasmo). La verdad de los humanos es lo que siempre ha sido y vuelve sin cesar, donde ellos son lo que son, en proceso que valioso por sí mismo (eterno retorno), que no lleva (no debe llevar) a ningún futuro o transcendencia fuera de sí mismo.

Según eso, la historia cesa y cesa toda búsqueda de un ser futuro y/o superior, siendo ya el eterno retorno de la voluntad de poder, donde los humanos aceptan lo que son y no pretenden conseguir metas distintas. El espiritualismo ha sido negación de la vida, cobardía ante la propia realidad. La división de clases y la búsqueda de reconciliación desde la clase inferior (comunismo) es invento de los resentidos (débiles), que se oponen al despliegue de los poderosos. Frente a la pre-historia pasada (dominada por el resentimiento) y la pot-historia de los idealistas, sitúa Nietzsche la pura voluntad de poder, siempre actual, sin pasado ni futuro, ajustada al destino (eterno retorno) de la vida, sin historia[3].

            Esta visión de la actualidad (eterno retorno) de la historia, sin utopías ni esperanzas de futuro, contiene elementos que pueden resultar valiosos para los cristianos, pues también Jesús ha valorado el presente como revelación de Dios (del Reino). Pero en ella falta algo esencial para el evangelio: la experiencia del valor de los pequeños, la ternura compasiva, el gozo de la mutua dependencia en diálogo de amor,la gracia del perdón, la creatividad compartida y el futuro de la utopía que puede recrearse en clave de esperanza cristiana. El super-hombre de Nietzsche ha sido interpretado de diversas formas, que aquí no detallamos, desde los bordes del nazismo hasta de la post-modernidad. Pero todas destacan la exigencia de auto-creatividad humana, con la “exaltación” de los más capaces y un fondo de desprecio por los “pobres” del mundo, que siguen quedando así excluidos, fuera de los campos de juego donde triunfan e imponen su eterna verdad los vencedores del sistema[4].

El problema de fondo sigue siendo la exclusión, justificada de los débiles. La razón ilustrada era en principio universal, y había querido incluir en su proyecto de reconciliación a todos los humanos (amo y esclavo, burgués y proletario), aunque no hubiera logrado conseguirlo; por eso, su utopía acababa resultando imposible. Por el contrario, la razón nietzscheana empieza y acaba siendo parcial, propia de privilegiados, que emergen de la masa y pueden situarse frente a ella. No se sienten llamados a cambiar a los demás (al modo budista o cristiano), pues su tarea consiste en ser ellos mismos, desarrollando su propio privilegio, como seres distintos, conscientes de su destino, de su más honda verdad. En contra de eso, la utopía racional y la esperanza cristiana del Reino quieren abrirse a todos los humanos[5].

Tampoco hay utopía, sólo queda eterno retorno (M. Eliade)

 Los filósofos anteriores (Kant, Hegel, Marx…)seguían entendiendo la historia en sentido lineal, abierta a la utopía de la reconciliación final, de manera que podían tomarse como herederos de la Biblia. En contra de eso, Nietzsche había negado esa visión, concibiendo el ser como eterno retorno de la voluntad de poder y/o como justificación del poder de los que habían logrado conseguirlo. En una perspectiva en parte convergente se sitúa M. Eliade (1907-1986), fenomenólogo interesado en recuperar, más allá de la historia cristiana o de la “negatividad” budista, la sacralidad eterna del paganismo.

Eliade entiende la experiencia religiosa como hierofanía, o revelación de lo sagrado, que se manifiesta de un modo especial en las religiones fundantes de la naturaleza, que descubren y celebran los poderes divinos del cosmos. La finalidad más honda de la religión no ha consistido en dar sentido a la historia (como quisieron Hegel y Marx) sino en superar su terror y/o riesgo. Las cosas pasan, todo cambia, todo muere. Inmerso en esa situación, el humano siente miedo de sí mismo (de perderse en el flujo de cambios) y por eso se refugia en aquellas realidades que vuelven siempre y siempre permanecen.

Lógicamente, la hierofanía básica es aquella que arraiga a los humanos en la raíz eterna de la naturaleza, en poderes que siempre permanecen pues siempre retornan. Lo divino se desvela de un modo especial en las realidades “inmutables” (estrellas del cielo y rocas de la tierra) y, de un modo especial, en aquellas que renacen de la muerte y/o vuelven siempre, conforma al ritmo del eterno retorno de la naturaleza (estacione del año) y de la misma vida. La religión constituye, según eso, una estrategia de supervivencia para aquellos que no pueden (no son capaces de) vencer el miedo a la fragilidad y a la muerte. Los humanos conocen su diferencia (son conscientes de la muerte), pero en el fondo quieren negarla (o superarla) a través de la religión, insertando su vida en el eterno retorno de la naturaleza; negando así el sentido de la historia como proceso temporal:

 La humanidad pudo soportar en el pasado los sufrimientos históricos (porque)eran considerados como un castigo de Dios… Fueron aceptados precisamente porque tenían un sentido meta-histórico, porque, para la gran mayoría de la humanidad, que aún permanecía en la perspectiva tradicional, la historia no tenía y no podía tener ningún valor en sí. Cada héroe repetía el gesto arquetípico, cada guerra reiniciaba la lucha entre el bien y el mal, cada nueva injusticia social era identificada con los sufrimientos del salvador…[6].

 El cristianismo es religión del tiempo: descubrimiento de Dios en la historia de Jesús. Pero su novedad ha resultado engañosa: muchos cristianos han seguido manteniendo su fe en el valor eterno de la realidad, en el fondo del eterno retorno de los tiempos. Han sido cristianos de nombre, pero paganos de experiencia profunda, descubriendo y cultivando la religión como experiencia de la repetición del orden primordial, afirmación de aquello que siempre permanece. Al pensar así, M. Eliade se sitúa cerca de Nietzsche, aunque no acepte su crítica anti-religiosa, su voluntad de poder o exaltación del super-hombre, porque parece defender una vuelta al paganismo pre-cristiano (y pre-budista) con su sacralización del eterno retorno de la naturaleza. Lógicamente, rechaza una filosofía historicista(como la de Hegel o Marx), pues ofrece una solución falsa al terror de la historia, al paso del tiempo. La “razón histórica” de la modernidad no libera al humano del terror del tiempo, haciéndole capaz de adentrarse en lo divino. Tampoco puede liberarle una filosofía de la acción social, pues el tiempo todo lo destruye.

Pero Nietzsche queda básicamente en la crítica, de tal forma que su vida y obra culmina, al menos parcialmente, con la afirmación del Anticristo, que podría traducirse como expresión de una vuelta al Dionisio griego, de la sacralización de la vida, sin historia. Por el contrario, M. Eliade, analista certero de la modernidad, se atreve a replantear el pensamiento y experiencia religiosa desde el enigma del tiempo, es decir, del proceso de la historia. Da la impresión de que, a su juicio, la vuelta a la naturaleza, con el eterno retorno de la sacralidad cósmica, no es la solución definitiva. La ciencia no ofrece repuesta, tampoco lo hace la creatividad política. Sólo siguen abiertos dos posible caminos religiosos:

El mito del eterno retorno, la certeza de que existe un orden permanente de estabilidad y sentido en el fondo de los cambios de la historia. Según este modelo, no puede hablarse de creatividad personal (individual ni social), pues los humanos no hacemos nada nuevo, simplemente repetimos y/o actualizamos, hogaño como antaño, los arquetipos de la realidad originaria. Tememos a la historia (a nuestra creatividad), pues todos los caminos llevan a la muerte, y por eso nos refugiarnos una y otra vez en la matriz vital del cosmos de la que, quizá, no deberíamos haber salido nunca. No queremos tener o no tenemos responsabilidad moral estricta: nada hacemos en verdad, nada destruimos, nos limitamos a dejar que el ciclo eterno (divino) de la Vida se exprese en nuestra vida.

El cristianismo, con su historia mesiánica, vinculada a la libertad creadora del humano y a la existencia personal de Dios llama, sustenta y responde a los humanos. l “terror a la historia”(del paso del tiempo que todo lo destruye) se ha vuelto cada vez más difícil de soportar. Muchos ya no pueden refugiarse en los modelos divinos del eterno retorno sagrado. “Sólo una libertad que tiene su fuente y halla su garantía y su apoyo en Dios es capaz de defender al hombre moderno del terror de la historia”, es decir, del destructivo del paso del tiempo, del horrible gusano de la muerte.En esa línea podríamos y deberíamos hablar de un cristianismo que fuera capaz de descubrir activamente la presencia de Dios en el camino de realización comunitaria de los creyentes[7].

Como fenomenólogo e historiador de la religión, M. Eliade no ha querido ofrecer una valoración confesional, diciendo por dónde debemos caminar. Pero, al menos en una perspectiva, su obra parece un canto nostálgico a las viejas religiones cósmicas, como si hubiera sido mejor que no nacieran las grandes religiones post-axiales (cristianismo, budismo). Parece que lamenta el triunfo de esas nuevas religiones, pues las anteriores, del eterno retorno, ofrecían una experiencia mejor de integración del humano en el cosmos.Más en concreto, el cristianismo es religión del “hombre caído en desgracia”, que ha perdido el paraíso de los arquetipos y la repetición, condenados a morir en la historia[8].

A pesar de esa nostalgia, Eliade deja abierto el camino a la singularidad del cristianismo como experiencia y movimiento de libertad, pues el pecado, que es propio del humano y no de la naturaleza o de los dioses del eterno retorno, puede superarse humanamente en un camino de historia, centrado en el Cristo. Ciertamente, los humanos pueden vivir en desgracia, destruyéndose a sí mismos en la historia (ese es su pecado, el terror de la muerte); pero pueden elevarse y cultivar en amor el misterio del encuentro personal con Dios, que se expresa y realiza en el encuentro interhumano. La misma historia, que es tiempo de caída, puede interpretarse y realizarse como tiempo de salvación (de Reino) en clave de esperanza que asume y transfigura los valores de la utopía racional de la modernidad[9].

1. De Heidegger a Bultmann. Sólo queda un adviento existencial

 Nietzsche había criticado la visión escatológica de la historia; M. Eliade parecía inclinado a superar las confesiones históricas (de tronco bíblico), para defender la religión del cosmos, centrada en el eterno retorno de la realidad sagrada, simbolizada por los dioses, aunque había mostrado la posibilidad de superar el terror de la historia (entendida como proceso de muerte) a través de una experiencia personal de libertad, en relación con lo divino. En este contexto resulta casi obligatoria la referencia a M. Heidegger, que (en Ser y tiempo) ha distinguido historia e historicidad:

– Historia (Historie) evoca el decurso externo de los hechos, que suceden en el tiempo cronológico del cosmos, conforme al decurso de generaciones. Pues bien, ella carece de sentido: los hechos pasan, suceden y se pierden, en un ritmo dominado finalmente por la muerte. Heidegger no puede asumir en este plano la utopía racional y política (de Hegel o Marx), nila esperanza escatológica del cristianismo y su promesa de Reino.

– Historicidad (Geschichte) es el carácter propio (temporal) del ser humano, llamado a realizarse y decidirse de manera auténtica, superando la fijación del pasado que le determina de manera objetiva, y asumiendo la angustia de la muerte. No pertenece al orden social externo, sino a la realidad de cada humano. No hay “historia universal”, ni “historias parciales”, sino historicidad de cada individuo. Sólo a ese nivel, en la decisión del aquel que, asumiendo su angustia por (ante) la muerte, vive en autenticidad tiene sentido la existencia.

 El proceso (Historie) carece de finalidad y sentido; sólo nivel de historicidad o Geschichte puede hablarse de verdad humana. Esta devaluación heideggeriana de la historia, vinculada quizá a la caída de la ontología griega(que buscaba un Ser o realidad distinto de los entes), depende de la crisis del judeocristianismo: ya no aceptamos el modelo temporal de la biblia, hemos perdido el horizonte de futuro, no creemos en la meta de justicia que libere al humano de su angustia ni tampoco en una reconciliación futura en plano histórico, objetivo. A nivel externo sólo puede hablarse de un eterno retorno, pero sin sacralidad ni dioses (en contra de las religiones antiguas)[10]. El mundo no es sagrado, la historia en cuanto tal carece de sentido. Lo único valioso es la existencia humana, cada individuo en cuanto tal, enfrentándose al destino. Así lo ha visto K. Löwith cuando afirma que la filosofía de la historia se origina con la fe cristiana y judía y termina con la secularización de su entramado escatológico[11]. Según eso, la historia sólo adquiere sentido donde conocemos, de manera religiosa su principio y meta. Donde cesa la fe (como sucede en nuestro tiempo), la historia pierde su significado, y sólo quedan puros hechos, fatalidad o destino.

Los procesos históricos en cuanto tales no presentan testimonio alguno de un significado comprensivo y último. Como tal, la historia no tiene resultado. Nunca ha habido, y nunca habrá, una solución inmanente al problema de la historia, porque la experiencia histórica del hombre es una experiencia de invariable fracaso[12].

 Las utopías históricas de Hegel y Marx han sido una secularización de la esperanza cristiana. La búsqueda de reconciliación futura de la humanidad era un resto del mesianismo religioso de la Biblia. Donde la esperanza cesa se apaga el mesianismo. Si humanos dejan de creer en el Dios de la Biblia y su promesa de Reino ya no pueden hablar de utopía y sentido (futuro) de la historia; no saben de donde vienen, ignoran hacia donde van; sólo conocen el instante, en unos caminos que no van a ningún lugar, como sendas perdidas (Heidegger: Holzwege), en un bosque donde todo se cierra en torno a nosotros.

            Otros autores, como R. Bultmann, han pensado que el rechazo de la historia externa (objetiva) puede resultar positivo, pues permite descubrir y valorar la historicidad del mensaje cristiano, que ha de entenderse de una formaexistencial. Por eso, debemos superar una visión objetiva de la experiencia cristiana y una articulación externa de los “hechos” salvadores. Ciertamente, la Biblia cuenta hechos externos, sobre todo en el Antiguo Testamento, pero ellos no se pueden interpretar de forma histórica, como acontecimientos valiosos en sí mismo, dentro de un orden progresivo, sino como expresión de la presencia definitiva, escatológica, de Dios que se expresa en la pascua cristiana.

            El misterio de Jesús pierde su vinculación con los hechos anteriores (Israel) y posteriores de la humanidad (como la destrucción apocalíptica del mundo). El cristianismo se independiza de una concepción sucesiva de la historia, que aparece como un “teatro exterior”, una pura representación, pues lo que vale es sólo nuestra vida interior, que culmina por la fe en el Dios de Jesucristo. El evangelio se define así en línea de interioridad existencial y/o decisión creyente. No hay “historia de la salvación”, como proceso de acontecimientos salvadores, pues Dios no interviene en ellos, sino que se revela por Jesús en la transformación existencial del creyente, que se descubre liberado del pasado cósmico (esclavitud de la muerte), para abrirse, por la pascua de Cristo, a la existencia verdadera[13].

            No hay historia de la salvación, ni final apocalípticode la humanidad, como manifestación sacral de Dios, que destruye el mundo externo, para así mostrarse en su verdad divina. Sólo se puede hablar de escatología o, mejor dicho, de existencia escatológica de los creyentes (liberados de la muerte por el mensaje pascual), que viven ya en la más honda presencia de Dios, superando el paso del tiempo (proceso de muerte), para introducirse así en el futuro de Dios que siempre permanece. Lógicamente, las utopías racionalistas (de Kant y Hegel, de Marx y Comte), lo mismo que las esperanzas históricas objetivas de algunos teólogos pierden su sentido.

Así queda el cristiano, sin utopía social, ni esperanza histórica cristiana, centrando en el pequeño despliegue existencial de su vida, en la esperanza teológica. Sólo a nivel creyente, en la decisión personal de la fe, que es respuesta a la Palabra de Dios en Cristo, los cristianos pueden superar la historia de muerte del mundo. Externamente viven condenados a la destrucción; internamente cultivar desde ahora la experiencia de la vida sin fin, vida sin muerte. No hay utopía ni esperanza cristiana de tipo histórico, sino pura salvación existencial.

Bultmann certifica así el fracaso de la utopia racionalista de la historia (desde Kant a Marx, pasando por Hegel), rechazado, en línea de intimidad existencial, las visiones de Nietzsche y Eliade. Ciertamente, no hay utopía ni esperanza histórica, pero el cristiano no está condenado a morar entre el superhombre de Nietzsche y el eterno retorno de Eliade, sino que puede liberarse por la fe del paso del tiempo y su muerte. Esta postura puede resultar valiosa como crítica de las utopías, pero ignora la esperanza cristiana y resulta infiel al evangelio.

Una pequeña utopía burguesa. En diálogo con H. Habermas

La esperanza cristiana no se construye ni reconstruye, sino que se acoge (agradece) y se despliega, como don de Dios en Cristo, en actitud confesional y celebrativa, expresándose a través de la iglesia. Pero, a partir de la esperanza, puede y debe reconstruirse la utopía, asumiendo los valores de Hegel y Marx, superando sus riesgos, dentro del nuevo contexto mundial del año 2025 .R. Girard nos situaba en el vestíbulo del cristianismo, mostrándonos que sólo la esperanza creadora del evangelio es capaz de vencer la violencia de los sistemas anteriores (con sus utopías). Pues bien, dando un paso más, a partir de esa esperanza, hemos querido trazar, con la ayuda de J. Habermas, un modelo de utopía racional, en línea de comunicación.

 Habermas conoce y acepta, por un lado (apoyándose especialmente Kant, Crítica de la Razón práctica, pero también en Marx y M. Weber) el impacto de la ilustración y la ciencia. Sabe que hemos salido del mundo sagrado y que ahora somos nosotros los que proyectamos y aplicamos nuestros propios esquemas racionales de ciencia sobre el mundo. Pero, al mismo tiempo, sabe, como buen humanista, que el despliegue técnico no basta: es necesario que los hombres y mujeres aprendan a dialogar entre sí, para vivir en plenitud como humanos. Desde ese fondo ha trazado una utopía de la comunicación que he querido tomar como punto de partida de mi visión de futuro.

Como verá el lector, he querido distinguir (pero no separar) algunos planos de la comunicación, aceptando el valor de la búsqueda utópica del ser humano, en plano racional y social, para vincularla a la esperanza cristiana, que no está simplemente cerrada en el más allá (resurrección tras la muerte), sino que se inscribe en el más acá de la misma historia, entendida ya como camino de comunicación gratuita y creadora entre los humanos. Supongo que existen, según eso, dos (o tres) niveles de comunicación humana: uno es estructural (medible por la ciencia), otro supraestructural (abierto al campo de las relaciones personales). El primero se puede planear de un modo técnico, imponiéndolo en algún sentido, de forma obligatoria, para todos los humanos. El segundo se debe ofrecer, permaneciendo siempre abierto a la libertad y elección de cada individuo o grupo. En la unión (fundamentación y superación) de ambos niveles puede situarse la esperanza religiosa[14].

 Plano estructural, utopía racional.

 En este nivel ha querido empezar situando Habermas su utopía racional. Hasta ahora parecía que la razón humana se ha desarrollado en formas de oposición o lucha, de mentira y esclavizamiento. Pues bien, ha llegado el momento de la comunicación igualitaria entre todos lo humanos. El conocimiento operativo (instrumental), nos ha permitido para dominar y dirigir las realidades de la naturaleza externa (ciencias físicas y afines); hemos aprendido a producir alimentos, tenemos bienes suficientes para todos los humanos; hemos aprendido a destruir con facilidad, podemos matarnos para siempre. Pero no hemos aprendido a comunicarnos. Para ello, será importante crear una red de comunicaciones, un sistema objetivo de relaciones igualitarias, que se aplican en la economía y vida política (como suponía y quería Marx), ofreciendo, pero no imponiendo, a todos los humanos una mismas posibilidades “materiales”, pues todos son ya miembros (ciudadanos) del único estado o sociedad del mundo.

                         En este nivel estructural o sistémico, la verdadera “libertad” consiste en aceptar las posibilidades y deberes que el sistema ofrece a todos y a cada uno de los individuos, por encima de las diferencias nacionales o raciales, culturales o sexuales, que acaban siendo muy secundarias Por fin, todos los humanos (sin división de clases o grupos de influencia) podrán desplegar su humanidad dentro de la gran red de intercambio mundiales, que les ofrece a todos unas mismas posibilidades de educación y trabajo. Hasta ahora, los asociales o distintos podían significar un peligro para el conjunto del sistema. En el futuro será imposible: la estructura universal se habrá extendido e impuesto de tal forma que nadie podrá ponerla en peligro. En este plano ya no habría historia verdadera, cambios básicos de tipo estructural: los humanos habrán alcanzado y podrán disfrutar aquellos niveles de diálogo universal que Kant había previsto en otro tiempo.

Evidentemente, esa red o estructura sistémica de comunicación fundante en plano de educación y trabajo, de organización y medios técnicos se irá enriqueciendo, pero no a través de rupturas, sino de profundización en el mismo camino. El mismo sistema impedirá que unos opriman a los otros, pues todos acogerán con gozo y respetarán por su propio bien unas mismas leyes igualitarias, económicas y sociales, que serán como una ampliación social del propio cuerpo, como expansión y sentido de la misma naturaleza humana. Este es el nivel de utopia que puede programarse a través de la ciencia, como habían prevista, en perspectivas convergentes Comte y Marx: de esa forma se vinculan progreso científico (comunicación racional) y comunicación de trabajos y bienes, sin que exista propiedad privada de los grandes medios de producción o de los valores fundantes de la tierra (el agua y el aire, los montes o terrenos cultivados).

 – Las antiguas utopías fracasaron porque habían planeado los problemas de manera demasiado simplista: como si la ciencia sola bastara (Comte), como si el puro cambio económico fuera suficiente (Marx). Quizá fracasaron también porque quisieron imponerse con violencia y porque no lograron superar las desigualdades humanas.

– Esta nueva utopía necesita unos planteamientos técnicos mucho más precisos, en la línea de la nueva ciencia. Pero, al mismo tiempo, ella sólo triunfará allí donde reciba impulsos más profundos, superando por convencimiento (sin violencia sangrienta) los egoísmos nacionales y raciales, individuales o de grupo. Habrá que cambiar en esa dirección la economía, que actualmente está al servicio del sistema y de sus privilegiados (en línea neo-liberal); habrá que aprender todos a renunciar y dialogar, creando unas condiciones óptimas de comunicación.

Eso significa que esa utopía racional no puede conseguirse por medios racionales. Ella exige un influjo superior del mundo de la vida, esto es, de la libertad y creatividad humana, en un nivel de gratuidad. Los humanos son personas, no números; hay grandes diferencias individuales y grupales, intereses creados de todo tipo… Estrictamente hablando, los humanos podrían decidirse a dialogar en igualdad “por razones racionales”, pero ello es muy difícil, pues, como sabían Hegel y Marx, hay un fuerte violencia de fondo; más aún, como han destacado Nietzsche y Girard (por no hablar de Freud), la vida humana incluye un fuerte componente de thanatos o violencia, que no se puede superar con otra violencia o con la imposición del sistema, sino con una experiencia más alta de gratuidad dialogal.

 Plano supraestructural: creatividad personal, comunicación humana

 El sistema anterior de relaciones, que puede volverse “obligatorio” para todos, resulta inseparable de un ancho campo de elección y gozo, creatividad y libertad, que cada individuo o grupo más particular podrá desarrollar en plano afectivo y religioso, estético y artístico, lúdico y deportivo etc. Los adelantos técnicos y el nuevo modelo de economía han hecho que muchos individuos o grupos tengan las “necesidades básicas ” resueltas de antemano, de una forma estructural. Esa situación se expandirá en el futuro de manera que, en el caso de que triunfe la utopía mundial de comunicación, no habrá ya agobio por la comida, ni problemas de falta de trabajo o de vivienda; de esa forma se podrán liberar una serie inmensa de posibilidades de gozo y plenitud humana erótica, religiosa y estética por ahora insospechadas.

            Hasta hace poco tiempo, los humanos vivían agobiados por la solución de problemas urgentes de comida y trabajo, defensa armada (los varones) y procreación o educación inmediata de los hijos (las mujeres). Esos problemas cesarán (la guerra) o se resolverán con mucha mayor facilidad (el trabajo…). De esa forma se abrirá un ancho campo de libertad, para que cada individuo (o cada grupo particular) pueda cultivar sus propias “aventuras” y gozos personales y sociales. A ese nivel, el camino de la historia, centrada en la búsqueda de reconocimiento y amor mutuo, especialmente en el campo afectivo, artístico y religioso, se ensanchará de manera insospechada. No podemos ni imaginar lo que será el despliegue de la comunicación interhumana, pues desbordará todas nuestras previsiones.

En este aspecto tendrán parte de razón Nietzsche y Heidegger, por citar dos autores antes evocados. Deberá surgir un ser humano más auténtico y creador, pero no en la línea del super-hombre de Nietzsche, sino en la línea del encuentro creador gozoso, en clave de comunicación personal. Cada ser humano podrá desplegar el sentido de su existencia (en la línea de Heidegger), pero no en perspectiva de lucha individual contra el destino (contra la muerte), sino de creatividad personal y comunicación gozosa entre los humanos.

 – Se abre así un nivel de la creatividad personal, que cada uno debe asumir y desarrollar en libertad, sobre las bases estructurales, obligatorias para todos. Es nivel de elección afectiva, de valoración ética, de experiencia estética… Se abrirá de esa manera a los humanos un campo inmenso de vida para explorar y desarrollar, conforme a la vocación y opciones, a las capacidades y gozo de cada uno. Habremos pasado del plano de las necesidades (nivel estructural) al de la libertad y disfrute (placer) de cada uno.

– Se abre un nivel de comunicación personal. La base estructural podrá ofrecer una red o sistema de comunicaciones fundamentales, en plano de educación y trabajo, de economía y política. Pues bien, al nivel más de la superestructura, esa comunicación se vuelve diálogo personal, a nivel afectivo, estético, cultural etc. Los humanos son seres especialmente preparados para el diálogo gratuito y no impositiva, gozosa y libre, entre personas. Esto es lo que puede ofrecer y ofrecerá a ese plano la historia culminada[15].

 Este esquema doble, de culminación estructural y apertura supraestructural de la historia, resulta fascinante y en algún sentido nos parece solamente válido, sino también necesario, siempre que el humano se conciba y realice como ser de comunicación. Hasta ahora parece que nuestra vida se ha encontrado dominada por el azar y la necesidad, encauzadas y organizadas por un tipo de poder superior de tipo sagrado, vinculado a la violencia. Ciertamente, el azar y la necesidad siguen estando al fondo de nuestra vida. Pero ahora viene al primer plano la programación estructural, que nos permite vivir en abundancia, y sobre todo la comunicación gratuita entre personas.

Somos comunicación: de la palabra nacemos, en la palabra nos desarrollamos, dando la palabra culminamos[16].Desde esta perspectiva podemos recuperar los elementos principales del egoísmo kantiano, de la oposición de conciencias de Hegel y de la relación económica de Mars. Somos palabra, es decir, comunicación integral. Por eso, la tarea básica de nuestra vida es aprender a dialogar, en los dos planos que estamos evocando:

 –Hay una comunicación estructural, que puede estructurarse en línea utópica a través de las leyes de la ciencia social, económica y/o política. Todos los humanos venimos a integrarnos de algún modo en una especie de gran “ordenador” que organiza de algún modo nuestro puesto de estudio y trabajo, de rendimiento y posesiones materiales. En lugar de la dictadura temporal y dolorosa del proletariado que proponía Marx, podemos y debemos elaborar un sistema justo, universal y duradero, de comunicaciones, que organiza nuestra vida dentro del conjunto de la humanidad. No habrá poder de personas sobre personas, sino organización supra-personal del conjunto humano. Saber comunicarse significa aquí obedecer y crear: aceptar el sistema en que nacemos, colaborar a su perfeccionamiento, para bien de todos los humanos. La historia se habrá parado, aunque el sistema seguirá perfeccionándose, ofreciendo más posibilidades materiales (de trabajo y posesión de bienes) a los individuos.

 – Hay una comunicación supraestructural que viene marcada por los gozos y deseos más profundos de cada individuo o grupo. En este diálogo se puede hablar de todo y compartirlo todo, explorando las posibilidades humanas de diálogo y encuentro, sin más barrera que el derecho de los demás, siempre que se respeten las normas básicas del juego estructural. La vida emerge a ese plano como una gozosa aventura erótica y emocional, estética y vital, más allá de las obligaciones biológicas o materiales. Hasta ahora, los humanos se hallaban sometidos a la angustia estructural, dominados por la falta de comida, amenazados por el riesgo de violencia de los varios grupos enfrentados. Cuando ese sometimiento queda superado, ellos podrán gozar, dialogando en libertad, descubriendo y cultivando el placer de la comunicación gratuita.

 Este esquema nos parece muy valioso, pues combina elementos filosóficos y sociales, científicos y utópicos de gran importancia. Más aún, pensamos que puede y debe tomarse como punto de partida o referencia para el estudio de la vida humana. Sobre la base de utopía social de la estructura básica de la nueva humanidad, puede extenderse el camino de encuentro superior humano, a nivel de gozo y libertad. Pero este siempre un camino amenazado no sólo por aquellos que quieren hacerse dueños del sistema, esclavizando a los mejores o a los menos poderosos o capaces (como sucede en la actualidad), sino también por los poderes de violencia y muerte que están en el fondo de nuestra existencia. Por eso queremos evocar en este plano el don y exigencia de la esperanza cristiana.

  Para un utopía cristiana: voluntad de diálogo, revelación de Dios

     Habermas ha dicho que todos los problemas de la humanidad (hambre, subdesarrollo, violencia guerrillera, falta de higiene…) serían solubles en muy unos pocos años, siempre que los humanos tuvieran voluntad radical de resolverlos, dialogando entre ellos y aceptado una igualdad básica, con lo que eso significa de renuncia de algunos (los más poderosos en la actualidad) y de transformación no violenta ni egoísta de otros (los actualmente oprimidos). Pero aún en el caso de que pudieran resolverse los problemas estructurales, habría otros de tipo más profundo, que no pueden resolverse de esa forma: el sentido de la libertad, el amor y la soledad, algunas enfermedades más agresivas, sobre todo de tipo mental, la muerte…

            El cambio en el primer nivel (utopía racional) parece más sencillo, y no implica ningún tipo de fe especial en Dios o otro ser sobrenatural. Basta con que pongamos en segundo lugar todas las particularidades de un grupo o sociedad (en plano de religión o raza, de tradición filosófica o estatal, de nación o sexo), para vincularnos todos sobre la única base del diálogo universal. Basta con que aceptemos el diálogo y estemos dispuestos a promoverlo, en un camino en que todos los humanos somos igualmente valiosos, los de América y África, los de los grupos ricos y los actualmente excluidos del sistema. En este campo no hay más “dios” que la capacidad (¿voluntad?) de dialogar.

Ciertamente, el sistema de comunicación estructural podría imponerse con medios técnicos, en línea de utopía racional, pero en ese caso podríamos correr riesgos aún mayores de los hemos corrido en el pasado, conforme a la predicciones de algunos literatos como A. Huxley (cf. A brave new world, Un mundo feliz): el sistema queda en manos de algunos privilegiados, que esclavizan de manera científica (biológica y social) al resto de los individuos; el sistema se eleva sobre el conjunto de los humanos, convertidos en esclavos; pueden quedar dos sistemas en oposición perpetua… Por eso, pensamos que el cambio ha de ser integral: ha de darse, al mismo tiempo, en el nivel de la estructura y superestructura, de relaciones sociales y de conversión del Espíritu, a partir de la Esperanza cristiana, fundada en la pascua de Jesús, abriéndose en formas de amor gozoso, de comunicación gratuita, de donación de vida. Estos han de ser algunos de los principios motores de esa esperanza creadora de utopía:

  – Conversión. Sin un proceso (moral) religioso de conversión (de renuncia a los propios beneficios) de aquellos que actualmente aparecen como dueños del sistema resulta imposible la comunión estructural de la humanidad en su conjunto. Ese proceso de conversión y renuncia, que hará posible la participación de todos los humanos en los bienes y valores de la tierra, no puede imponerse en un plano puramente estructural, sino que ha de fundarse en el diálogo de todos, y en la Esperanza del Reino. Sin ese amor o conversión, los fuertes seguirán hallando las maneras de utilizar el sistema a su servicio.

– Gratuidad. Esa conversión es imposible sin una experiencia de gratuidad compartida, es decir, de donación y gozo de la vida. Sin ese gozo de la gratuidad, que se expresa en forma de amor creador a los demás, a partir de la Esperanza del reino, el sistema de comunicación intra-estructural puede convertirse en dictadura de los fuertes o en muerte de todos los humanos.

 – Opción por los más débiles. El despliegue de esa estructura comunicativa, que ofrece un espacio de diálogo igualitario a todos los humanos, resulta actualmente inseparable de una opción preferente por los marginados actuales. Sin una valoración y elevación de aquellos a quienes la vida ha colocado en situaciones de inferioridad (enfermos y débiles, miembros de grupos culturales y sociales deprimidos, asociales y expulsados o encarcelados) resulta imposible la comunicación humana integral. Nuestra sociedad tiende a expulsar (enla cárcel o psiquiátrico, en las cloacas de la ciudad o en las “reservas” raciales)a los perdedores. De esa forma surge, por un lado, el orgullo de los triunfadores y, por otro, el resentimiento de los dominados. Sin un gesto fuerte (no paternalista) de acogida y ayuda a esos marginados resulta imposible la transformación humana[17].

– Saber perder, entrega de la vida. Sólo es posible esa comunicación verdadera allí donde cada uno renuncia a tener siempre razón, a conseguir ventajas en el diálogo. Comunicarse es aprender a buscar juntos y gozar en lo buscado. Comunicarse es compartir la propia experiencia en gratuidad, entregarse uno al otro, en camino de donación de la propia vida, superando el egoísmo posesivo, el deseo de tener, la necesidad de ganar… Este es el lugar de la inversión fundamental, vinculada a la Esperanza del Reino. Perder la vida por los demás es en Jesús un signo supremo del Reino, entendido como don de Dios[18].

– Camino de amor. Sólo la Esperanza cristiana convierte la utopía de la racionalidad en camino de amor. Hasta ahora, en un mundo concebido en claves de poder, el amor parecía condenado al servicio del dominio (poder de los varones) y de la procreación (surgimiento de los hijos). Pero, el amor que brota de la esperanza supera el nivel del puro deseo egoísta o del dominio impositivo, para convertirse en signo de libertad y camino de gratuidad compartida fuente de utopía. Lo que podía ser sistema de dominio, estructura al servicio de los poderosos, se convierte en fuente de gratuidad gozosa, de placer abierto, enamorado.

 De esta forma, los principios de la Esperanza pueden estructurarse y expandirse, volviéndose operativos, a través de la mediación de la utopía racional. La Esperanza del Reino pertenece al nivel de la revelación sobrenatural, al don de Dios, y sólo culmina y se completa en la Vida eterna. Pero, conforme a los principios básicos del mensaje de Jesús (cf. Mc 10, 28-30), esa Vida eterna de la Esperanza cumplida se anticipa en este mundo en el ciento por uno en términos de casa y familia, de casas y campos, es decir, en términos de utopía racional.

  Quizá por vez primera en nuestra historia, hombres y mujeres pueden llegar a ser aquello que habían entrevisto y proclamado algunos textos testigos privilegiados de la antigüedad, como el Cantar de los Cantares, Jesús o San Juan de la Cruz: seres para el amor. Hasta ahora, el amor había estado regulado por la ley, codificado por principios formales y sociales, siempre al servicio de otra cosa (de la procreación, del orden social, del poder de los varones…).Ahora, desde el fondo del mensaje de Jesús, hombres y mujeres están invitados a ser lo que antes se sabía, pero no podía apenas cumplirse: seres para el amor enamorado.

  NOTAS

[1]A la espontaneidad contradictoria y creadora de la vida contrapone Nietzsche la negatividad de un Espíritu cristiano, que ha querido encerrar a los más fuertes en la cárcel de su impotencia resentida. Por su parte,la reconciliación hegeliana resulta idealista y la victoria marxista de los proletarios acaba siendo el triunfo de los débiles. Tampoco los productos de la ciencia liberan al humano, sino que pueden encerrarlo en el gran teatro de los pequeños engaños ficticios y de las necesidades falsas de una vida hecha mercado.

[2] Las obras de Nietzsche fueron retocadas y adaptadas tras su muerte; G. Colli y M. Montinari comenzaron a publicar desde 1967 una edición crítica de sus obras, que está siendo traducida y editada en castellano en Alianza, Madrid.

[3]El hegeliano (o marxista)necesitaba el reconocimiento de los demás porque era débil en sí mismo, postulando así una vida “reconciliada” (sin conflictividad ni riesgo, sin autoafirmación ni valentía) más allá de la historia, sacrificando el presente en aras de un futuro imaginado. El triunfador nietzscheano no necesita reconocimiento de los demás (la dialéctica de las conciencias resulta a su juicio equivocada), pues se basta a sí mismo, vive en soledad y plenitud, reconociendo y desplegando el valor eterno del momento actual de su existencia.

[4] Destacamos así la relación entre el super-hombre de Nietzsche y algunas filosofías postmodernas que defienden la pluralidad de “campos de juego” de la historia, renunciando a la unidad racional de la humanidad, a la justicia universal. Aquí se puede hablar de un club de super-hombres, sólo atentos a su propia heroicidad, sin necesidad de conexiones con los otros grupos del entorno. Ellos pueden sentirse auténticos humanos, realizados para siempre, en el eterno retorno de la vida. Los otros, perdedores, se mueven a planos inferiores.

[5] Dentro de la “posteridad ideológica” de Nietzsche podría situarse un espiritualismo y/o esoterismo difuso, que niega de hecho la solidaridad de la razón (de la historia y esperanza), para trazar discursos partidistas (elitistas) sobre la mayor dignidad o evolución de algunos, dejando que los pobres del mundo sigan excluidos. Su discurso pseudo-racional (pseudo-religioso) puede ponerse y se pone de hecho al servicio del sistema.

[6] M. Eliade,El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1985, 137,139.La investigación básica de Eliade se contiene en Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado, Cristiandad, Madrid 1981 y en Historia de las creencias e ideas religiosas I-III, Cristiandad 1978s; IV, Herder, Barcelona 1996. Él ha dirigido también The Encyclopedia of Religions I-XVI, New York 1977

[7] El mito del eterno retorno 148-149

[8]He sistematizado esta división de las religiones (de la naturaleza y de la historia), en Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996, y El fenómeno religioso, Trotta, Madrid 1999.

[9] El cristiano supera el terror de la historia penetrando con decisión en la gracia y tarea del Cristo. Todo retorno al “jardín” del eterno retorno, todo intento de volver a las religiones de la naturaleza, resulta a nuestro juicio equivocado. Hemos iniciado el camino de la historia, en ella debemos mantenernos. Así lo mostrado, de forma sistemática, en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1993.

[10] Aludimos básicamente a M. Heidegger, Ser y tiempo, FCE, México 1942

[11] K. Löwith,El sentido de la historia,Aguilar, Madrid 1973, 8.

[12] Ibid 217

[13] R. Bultmann ha presentado una visión clásica de su postura en Historia y escatología, Studium, Madrid 1974 (original de 1955).

[14] Advertirá el lector que sólo quiero (y puedo) ofrecer un breve de utopía vinculada a la esperanza. Es evidente que, en un primer momento, utopía y esperanza pueden separarse. El proyecto de utopía comunicativa de Habermas quiere ser puramente racional, independiente de toda esperanza cristiana y religiosa. Por otra parte, muchos pensadores cristianos ofrecen un modelo de esperanza puramente religiosa, sin conexión con ninguna utopía social y/o política. Yo me he limitado a vincular ambos planos, pues sus relaciones deben precisarse con mucho más cuidado.

[15]Cambiarán a ese nivel, o deberán replantearse algunas tradiciones religiosas venerables. No se podrá hablar de la bienaventuranza de los pobres, en sentido material, pues no habrá pobres en un mundo de abundancia organizada. Tampoco se podrá decir que los mártires son felices, pues la sociedad no tendrá necesidad de mártires. Conforme a J. Habermas, las tradiciones religiosas seguirán conservando un valor, pero sólo en el plano de recuerdo o la memoria de los tiempos “prehistóricos”, pues sus aportaciones (liberadas de oscurantismos e irracionalidades) habrán sido recogidas para siempre en la riqueza de la nueva experiencia ética y estética de la humanidad ya liberada de las violencias del pasado

[16] Este es el argumento final de mi libo La palabra sea hecho carne, Verbo Divino, Estella 2020.

[17]Ha de volverse prioritario el amor a los más débiles, es decir, a los que parecen menos necesarios para el gran sistema: los ancianos y enfermos, los humanamente insatisfechos, los niños… Para que el sistema continúe y se mantenga se vuelve necesario un excedente de ternura activa, de amor creador, en los bordes del propio sistema. De lo contrario, el triunfo de la estructura puede convertirse en nueva y más peligrosa idolatría de la fuera.

[18] El diálogo super-estructural no puede desligarse del estructural, y viceversa. El ser humano es “unitario”; no podemos definirlo de antemano, no podemos deslindar sus campos, diciéndole por un lado lo que debe hacer (haciéndole esclavo en el plano estructural) para marcarle luego aquellos campos o lugares donde puede avanzar en libertad. El ser humano es sorprendente, abierto a los más fuertes destellos del amor y a los ataques de egoísmo más intenso, débil en su enfermedad, psicológicamente muy frágil. Así debemos aceptarlo, así debemos ofrecerle un camino de culminación histórica, donde se tengan en cuenta los diversos aspectos de su vida. En este campo ofrecen su más honda palabra las tradiciones religiosas, las grandes experiencias artísticas, los enigmas del amor interhumano, sobre todo en plano íntimo, de amistad y enamoramiento. Desde este plano de Esperanza cristiana, fundada en el mensaje de Reino de Jesús, puede y debe estructurarse la utopía racional de la comunicación.

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