Santiago, hermano del Señor

 Los Doce habían sido signo de universalidad judía, de manera que en principio no se habían planteado todavía los problemas de una ley particular. Parece que esperan la llegada del Reino de Dios para sentarse en doce tronos de gloria, gobernando sobre el mundo.

Por el contrario, los  parientes de Jesús, dirigidos por Myriam (su madre y gebira) y por Santiago/Jacobo (su hermano, no el Zebedeo),  insisten en Jesús pobre y no le piden a Dios tronos o cátedras para sentarse sobre ellos.

Las cosas se complicaron.  La iglesia de los Doce, recreada por Pablo, triunfó hasta el día de hoy. Por el contrario, la iglesia de Santiago y de los pobres fracasó (externamente), a pesar de que Pablo, que paso media vida discutiendo con Santiago/Jacobo , le estimaba muchísimo,

Fracasó en un sentido externo, pero continua viva su memoria… y debe actualizarse. Flavio Josefo, aristócrata historiador judío, que apenas habla del Cristianismo, sólo  cuenta la muerte/martirio de tres “cristianos”: Juan Bautista, Jesús y Santiago/Jacob.

El martirio/asesinato de Santiago,  del que seguiré hablando, es uno de los testimonio más impresionantes del judaísmo y cristianismo antiguo.

 Jesús y su hermano Santiago. Enfrentados y bien avenidos, con la madre en medio.

Todo nos permite suponer que Jesús no había ido a Jerusalén para «instalarse», creando en torno al templo una comunidad de santos, de manera que, en principio, las palabras donde él dice a los suyos (que salgan de Jerusalén, volviendo a Galilea, cf. Mc 16, 7-8) pueden recoger un verdadero recuerdo histórico. Tampoco Pedro y los Doce quisieron «instalarse» en Jerusalén para crear allí una iglesia duradera, sino que esperan la llegada del Reino, donde actuarían como “jueces” del nuevo Israel, sentándose sobre doce Tronos, con Jesús (cf. Lc 12, 30), quizá para salir luego con Jesús por las tierras de Israel y por todo el mundo, o para esperar en Jerusalén la llegada de los gentiles.

Santiago y los suyos, en cambio, se quedan en Jerusalén para establecer precisamente allí la comunidad de los israelitas puros y pobres  del fin de los tiempos (antes de que llegue el Reino de Dios), una agrupación de pobres, es decir, de santos, quizá los más profundos imitadores de Jesús de todos los tiempos, en una línea de justicia social y de honradez judía.

 Eso significa que los «cristianos de Santiago» no se han separado y absolutizado, como si fueran los únicos, sino que han debido aceptar la existencia de otras iglesias derivadas de Jesús. Por su parte, las otras iglesias admiten la prioridad de los judeo-cristianos de Santiago, que siguen siendo plenamente judíos, en sentido legal-nacional, manteniéndose, sin embargo, en comunión con otros grupos de cristianos de origen pagano).

El mismo Pablo admite el valor (y en algún sentido la prioridad) de esa iglesia judeo-cristiana especial, autónoma, que permanece en el interior del judaísmo sagrado y que sigue teniendo un valor ejemplar dentro del conjunto de las iglesias.

Sería importante conocer mejor las relaciones de Santiago con Jesús durante su infancia, sus formas de entender vida y la familia, con sus perspectivas sobre el mesianismo. Hablé del tema en miHistoria de Jesús,  pero quiero añadir que la «conversión» (experiencia pascual) de Santiago, a la que Pablo alude de modo solemne en 1 Cor 15, 7, no implica simplemente una reinterpretación y un cambio de Santiago (que ahora acepta a Jesús), sino  sino una profundización del evangelio como testimonio de amor y comunicación de vida desde los pobres.

  Jesús y Santiago una familia en crisis.

Santiago y otros hermanos de Jesús, unidos a su madre, no creyeron en su mensaje de Reino (en Galilea), ni le siguieron cuando subió a Jerusalén, muriendo allí, pero le aceptaron tras su muerte, precisamente por su muerte a favor de los demás.

En esa línea, debemos afirmar, de manera clara, que algún tiempo después de la muerte de Jesús se dio en la iglesia una «recuperación» de la familia de Jesús, un hecho que tiene un indudable fondo histórico y que ha causado problemas a otros grupos cristianos, como ha mostrado Mc 3, 31-35, que sigue rechazando el «cristianismo» de los familiares de Jesús, pues piensa que ellos se identifican en el fondo con los escribas de Jerusalén y entiende el mesianismo de Jesús como una variante más de las escuelas rabínicas que están surgiendo en su tiempo, en torno al año 70 dC.

La recuperación familiar de Jesús está vinculada de un modo especial con la figura de Santiago, el «hermano del Señor», a quien sus seguidores consideran pronto como líder o dirigente de una tendencia muy vinculada a las leyes y tradiciones de un judaísmo nacional. Pues bien, Mc 3, 31-35 ha juzgado (al menos implícitamente) que Santiago y los de su grupo (su madre y hermanos, los judeo-cristianos de Jerusalén) no eran verdaderos discípulos de Jesús, pues no habían entendido ni aceptado su ruptura y novedad, sino que seguían vinculados a los escribas de Jerusalén.

1. La experiencia pascual significa para Santiago una recuperación de la familia, en el sentido antiguo del término, pues el mismo Pablo presenta a Santiago como «hermano del Señor» (cf. Gal 1, 19). Lo que en Jesús era secundario (la familia de la carne) puede haberse vuelto principal o, por lo menos, importante, al definir a Santiago como “hermano del Señor” (de Jesus glorificado). En esa perspectiva, la experiencia pascual de Santiago podría interpretarse como un intento de recuperación «legal» de Jesús, en la línea de lo que querían en Mc 3, 31-35 sus familiares, unidos a los «escribas que vienen de Jerusalén». Santiago y su grupo habrían querido introducir a Jesús otra vez en el buen judaísmo del templo y de las tradiciones de los escribas.
2. Pero, en otro sentido, esa experiencia puede y debe tomarse también como una transformación mesiánica de Santiago y de sus familiares, que descubren tras la muerte de su hermano algo que antes no habían comprendido: La novedad de Jesús y su ruptura respecto a otras formas de posible judaísmo. Es difícil suponer que Pablo y el conjunto del Nuevo Testamento (a excepción quizá de Marcos) se hayan equivocado al valorar positivamente la aportación de Santiago y de su grupo, y en esa línea podemos presentarle como auténtico cristiano, aunque de un tipo distinto al de Pablo (quizá como nazoreo sagrado). La condena que Mc 3, 21-25 arroja contra Santiago y su grupo ha de entenderse como polémica intracristiana, no como rechazo absoluto.

Santiago y su grupo reinterpretaron bien a Jesús, pero quizá le hicieron demasiado legal

            Ciertamente, Jesús había sido un buen judío, pero no había centrado su vida en el cumplimiento riguroso (sagrado) de la ley, sino en la instauración del Reino de Dios, partiendo de los expulsados y los pobres de Galilea. Pues bien, pasado un tiempo, algunos familiares de Jesús (liderados por Santiago), a los que se sumaron quizá algunos galileos y jerosolimitanos, se juntaron en Jerusalén para crear una comunidad sagrada de pobres, cumpliendo de un modo radical la ley israelita. Su cristianismo no fue el primero, ni el triunfador (en la línea de los helenistas y Pablo), pero fue poderoso y tuvo gran autoridad en las iglesias, porque estaba vinculado a Jerusalén (ciudad de la Ley judía y de la Pascua de Jesús), porque fue ejemplar en su pobreza y porque estuvo dirigido por Santiago, hermano del Señor. Su cristianismo pudo ser molesto para otras iglesias, pero fue muy importante, porque recordó y sigue recordando un tipo de raíz israelita de la Iglesia.

Algunos investigadores piensan que, en sentido estricto, más que cristianos podemos llamarles «nazoreos», aunque el acusador de Pablo (preso en Jerusalén, según Hch 24, 5) utiliza ese nombre para hablar de los seguidores de Pablo, al que presentar como «cabecilla de la secta de los nazoreos». Sea como fuere, los cristianos de Jerusalén se presentan como congregación de «los pobres» (cf. Gal 2, 10; Rom 15, 26), con un obispo-inspector (Santiago) y un grupo de presbíteros a su cabeza, conforme al estilo de otras comunidades judías (como la de Qumrán)

• Una iglesia de pobres. Función de Santiago. Estos judeo-cristianos eran autónomos, pero no estaban separados, no formaron una secta, sino que se mantuvieron en comunión con Pedro, e incluso con Pablo, como sabe Hechos 15 y Gal 2. Así aparecen como testigos de la variedad y riqueza de la herencia de Jesús. Su teología y organización era semejante a la de otros grupos proféticos y/o apocalípticos judíos que anunciaban la llegada de Dios en Jerusalén, pero ellos añadían que Dios se manifestaría por medio de Jesús, Mesías crucificado, que vendría lleno de gloria, para confirmar la esperanza judía y recibir después a todos los gentiles. Como testigos y garantes de ese mesianismo se alzaron en Jerusalén, en radicalidad ejemplar (en desprendimiento y comunicación de bienes, en honda pobreza), Santiago y los cristianos de su grupo, a lo largo de unos años centrales del cristianismo naciente (entre el 40 y el 60 dC).

Eran «los pobres» de Jesús y formaban una comunidad escatológica, la primera iglesia, organizada al estilo judío, como qahal o asamblea mesiánica, de tal forma que sus huellas resultan visibles en los evangelios de Mateo y Juan, lo mismo que en el Apocalipsis y, sobre todo, en la carta de Santiago, que el hermano de Jesús podría haber escrito a las Doce Tribus de la diáspora israelita (cf. Sant 1, 1). Ciertamente, Santiago y su grupo se comunicaban hacia dentro en arameo (o hebreo), pero nada impide que pudieran escribir en un griego culto (hablado también en Jerusalén) «a las doce tribus que están en la dispersión» (San 1, 1).

Sea como fuere, aún suponiendo que la carta de su nombre sea posterior, Santiago y los de su grupo formaron la primera comunidad cristiana bien instituida, la congregación de «los pobres» (cf. Gal 2, 10; Rom 15, 26), con un obispo-inspector (Santiago) a su cabeza y un grupo de presbíteros a su lado, conforme al estilo de organización de otras comunidades judías (como la de Qumrán). Esta iglesia de Santiago quiso mantener y mantuvo una autoridad de referencia o arbitraje sobre el resto de las iglesias, como suponen Pablo y Hechos.

• ¿Una iglesia nazirea, más que nazorea? En ese contexto podríamos hablar de una iglesia nazirea de Santiago (aunque con rasgos nazoreos), en la línea de lo que hemos dicho en la Historia de Jesús, cap. 4, al referirnos a Juan Bautista (nazireo) y a Jesús (nazoreo). Como dije allí, los nazireos son «consagrados», del hebreo nedser, vinculados a la causa de Dios por un voto especial (cf. Num 6), de tipo ascético (renunciar a la bebida) y militar (luchar por causa de Yahvé). Una famosa cita de Hegesipo, recogida por Eusebio de Cesarea, presenta a Santiago, hermano de Jesús, como nazir o nazireo ascético:

                         Santiago, el hermano del Señor, es el sucesor, con los apóstoles, del gobierno de la iglesia. A éste, todos le llaman Justo ya desde el tiempo del Señor y hasta nosotros, porque muchos se llamaban Santiago.No obstante, sólo él fue santo desde el vientre de su madre; no bebió vino ni bebida fermentada; ni tocó carne; no pasó navaja alguna sobre su cabeza ni fue ungido con aceite; y tampoco usó del baño. Sólo él tenía permitido introducirse en el santuario, porque su atuendo no era de lana, sino de lino. Asimismo, únicamente él entraba en el templo, donde se hallaba arrodillado y rogando por el perdón de su pueblo, de manera que se encallecían sus rodillas como las de un camello, porque siempre estaba prosternado sobre sus rodillas humillándose ante Dios y rogando por el perdón de su pueblo.Por la exageración de su justicia le llamaban Justo y Oblías, que en griego significa protección del pueblo y justicia, del mismo modo que los profetas dan a entender acerca de él» (Historia Eclesiástica II, 23, 4-7).

                             Esta información debe ser matizada y comparada con la de Ev.Tom 12 que le presenta también  también como justo, pero en línea más gnóstica que ascética. Por otra parte, es muy posible que en la familia de Jesús hubiera personas que interpretaban de maneras distintas el nazoreato/nazireato. Como he destacado en Historia de Jesús, Jesús fue básicamente un nazoreo (de netzer, es decir, de la raíz de David), no un nazireo (de nedser), aunque el evangelio de Marcos quiso ocultar ese dato, por las relaciones que podía tener con el alzamiento anti-romano (cf. en cambio Mt 2, 23; Jn. 18, 5. 7; 19, 19; 26, 71 e incluso Lc 18, 37).

 De todas formas, éstas no son más que hipótesis. Lo único seguro es que, como testigos y garantes de un mesianismo judío de Jesús, se alzaron, en gesto de pobreza radical, Santiago y sus hermanos, creando su Qahal o comunidad mesiánica en la mismo Jerusalén, en los años centrales del cristianismo naciente (entre el 40 y el 70 dC). Ese Qahal de Santiago no intentó extender directamente su jerarquía (obispado o papado de Santiago), como harán después algunas iglesias (en especial la de Roma), pero quiso mantener y mantuvo su propia experiencia de evangelio, en línea de pobreza y radicalidad moral (como supone la santa de Santiago).

            Pablo aceptó el valor de esta iglesia y la entendió como principio y casi como modelo de las otras (cf. 1 Tes 2, 14-16), ofreciéndole incluso un tributo monetario, como signo de reconocimiento (cf. 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8, 9; Rom 15, 22-33 etc), aunque se opuso a los que, en nombre del «grupo de Santiago», quisieron imponer a los demás su visión de iglesia. En ningún lugar se dice que Santiago y Pablo se opusieron y combatieron directamente, pero pudieron darse choques entre los partidarios de uno y otro grupo, aunque los campos eclesiales están delimitados en Gal 2 y Hch 15 [1].

            Resulta sorprendente que Pablo, tan crítico frente a lo que pueda suponer un riesgo contra la novedad y libertad su mensaje (que supera toda genealogía legal), acepte la autoridad de Santiago, no sólo en el principio y centro de su trayectoria misionerq (cf. Gal 1, 19; 2, 9), sino al fin de ella, como supone la colecta económica (y teológica) en favor de la iglesia de Jerusalén (pedida por esa misma iglesia: cf. Gal 2, 10), que él ha realizado puntualmente, en esfuerzo de fidelidad económica y creyente (cf. Rom 15, 25-27.31; 16, 1-3; 2 Cor 8-9). De esa forma, él reconoce la autoridad de Jerusalén y de Santiago, hermano de Jesús (cf. Hch 21, 17-26).

Pablo ha rechazado con fuerza la contra-misión de los de Santiago (que querrían completar la misión paulina, con elementos judíos: cf. Gal 2, 12 ss), pero acepta la existencia y valor de la Iglesia de Jerusalén (cf. Hch 15), mostrando así la riqueza y libertad del cristianismo. Pablo ha podido tener más dificultades con los cristianos de la línea de Pedro (cf. Gal 2, 11-14), que dirigen una misión más cercana a la suya, que con Santiago y con su iglesia de Jerusalén, a la que admite plenamente, siempre que respete su misión (la de Pablo). En ese sentido, debemos recordar que, según Hechos (y conforme a la visión del mismo Pablo en Rom 15, 14-33, el último gesto de Pablo en oriente ha consistido en rendir homenaje de fidelidad a esta iglesia dinástica, visitándola con su ofrenda de dinero y siendo allí apresado, según Hch 21-28.

Muerte y «olvido» de Santiago.

Como he venido indicando, la iglesia de Jerusalén tuvo una aguda conciencia, sagrada y mesiánica, organizativa y legal, y estuvo animada (presidida) por los hermanos de Jesús, en una línea que Mc 3, 31-35 ha criticada (suponiendo que ella quería entrometerse en la vida de otras iglesias). El auténtico «papa» o intérprete del evangelio no sería aquí Pedro (como dirá Mateo 16, 18-20, rechazando quizá las pretensiones de los judeo-cristianos), sino el mismo Santiago, como supone la tradición de Hch 15 e incluso Ev. Tomás 12.

Asesinato de Santiago… Le mataron porque su radicalidad y pobreza estorbaba.

Esta iglesia fue el primer experimento cristiano a gran escala (tras el fracaso de los Doce), pero ella fracasó también o quedó marginada, quizá por conflictos internos (que podrían reflejarse en algunos textos actuales Mt y Jn) y también por la oposición del judaísmo más oficial, pues el Sumo Sacerdote hizo matar a Santiago, el año 62 (como antes había hecho matar a Jesús), porque le molestaba su libertad mesiánica.

 El joven Anano/=Anás (de la familia de anás y Caifás que condenaron a JesúsI … pertenecía a la escuela de los saduceos que son, como ya he explicado, ciertamente los más desprovistos de piedad de entre los judíos a la hora de aplicar justicia. Poseído de un carácter así, Anano consideró que tenía una oportunidad favorable porque Festo había muerto y Albino se encontraba aún de camino. De manera que convenció a los jueces del Sanedrín y condujo ante ellos a uno llamado Santiago, hermano de Jesús el llamado Mesías y a algunos otros. Los acusó de haber transgredido la Ley y ordenó que fueran lapidados. Los habitantes de la ciudad que eran considerados de mayor moderación y que eran estrictos en la observancia de la Ley se ofendieron por aquello. Por lo tanto enviaron un mensaje secreto al rey Agripa, dado que Anano no se había comportado correctamente en su primera actuación, instándole a que le ordenara desistir de similares acciones ulteriores. Algunos de ellos incluso fueron a ver a Albino, que venía de Alejandría, y le informaron de que Anano no tenía autoridad para convocar el Sanedrín sin su consentimiento. Convencido por estas palabras, Albino, lleno de ira, escribió a Anano amenazándolo con vengarse de él. El rey Agripa, a causa de la acción de Anano, lo depuso del Sumo sacerdocio que había ostentado durante tres meses y lo reemplazó por Jesús, el hijo de Damneo (Flavio Josefo, Ant XX, 200-203).

La condena de Santiago acontece en torno al año 62 dC y responde a ciertas disensiones sobre el cumplimiento de la Ley Judía, que él evidentemente conoce y valora (como supone el conjunto de la tradición), pero no en la línea del sumo sacerdote saduceo. Josefo afirma que Santiago fue ajusticiado por el sumo sacerdote, en el momento en que Festo, procurador romano, fue sustituido por Albino, el año 62 dC. El rey Agripa aquí aludido es Herodes Agripa II, hijo de Agripa I (el que había hecho matar a Santiago Zebedeo, el año 44), que  desde el año 53 dC era tetrarca de Batanea y Traconítide, al nordeste de Galilea, y que había recibido de Roma el poder de nombrar al Sumo Sacerdote (por lo que tenía gran influjo en Jerusalén); así lo confirma el texto al decir que depuso a Anano (que ajustició a este nuevo Santiago) [2].

¿Fracaso de Santiago?Mataron a Santiago, con otros de su grupo,  por instigación de un sumo sacerdote, lo mismo que había muerto Jesús, su hermano, hacía treinta años. Pero hay una diferencia. Parece que a la muerte de Jesús no hubo reacción del pueblo contra el Sumo Sacerdote. Ahora, en cambio, hay reacción y el Sumo Sacerdote que condenó a Santiago fue acusado y condenado por otros judíos observantes (que lograron que fuera destituido).

Pues bien, a pesar del apoyo popular, debemos afirmar que el grupo de Santiago fracasó (al menos a la larga, y desde nuestra perspectiva), por varias razones que quizá podrían resumirse así.

 1. El judaísmo cristiano de Santiago y de su grupo constituye, sin duda, uno de los testimonios más profundos de transformación y creatividad religiosa del judaísmo (y del cristianismo), de manera que podemos entenderlo como un camino aún abierto. Fue un proyecto que, en aquel momento, no logró mantenerse y expandirse como foco de transformación mesiánica de Israel, que se volvería así foco de atracción para todos los pueblos, como quería Santiago. Pablo parece un buen testigo de este fracaso cristiano en Israel y así lo manifiesta escribiendo a los cristianos de Roma, precisamente cuando está preparando su último viaje hacia Jerusalén (cf. Rom 9-11).

2. El judaísmo cristiano de Santiago fracasó por persecución de otros grupos. Ciertamente, como pone de relieve Flavio Josefo, no todos los judíos de Jerusalén estaban de acuerdo con la acción de Anano, pero eso no significa que fueran partidarios de Santiago. En ese sentido, podemos afirmar que la muerte de Santiago forma parte del principio de la «guerra civil» de los diversos grupos judíos, que culminará en el gran estallido contra Roma, que se desencadenará unos cinco años después de esa muerte (el 67 d.C). En ese sentido, debemos afirmar que la muerte de Santiago y el fracaso de su iglesia han de entenderse dentro del gran conflicto intrajudío del siglo I dC, un conflicto que sigue influyendo hasta la actualidad y que no ha sido resuelto todavía

Este judaísmo cristiano de Santiago fracasó quizá también como efecto de la expansión del cristianismo gentil, de tipo paulino. Da la impresión de que las iglesias helenistas, que se extendían con más facilidad, terminaron por ahogar, quizá sin querer el judeocristianismo estricto, que, a pesar de ello, ha dejado una aportación al conjunto de las iglesias, como hemos dicho (a través de Mt y Sant, de Ap e incluso de las Pastorales).

La carta  de Santiago. Un tesoro en bruto

 Esta iglesia judeo-cristiana ha dejado huellas en diversos textos del Nuevo Testamento, no sólo en Mateo y el Apocalipsis (e incluso en Juan), sino y, sobre todo, en la carta de Santiago, que algunos críticos actuales que pudo estar escrita por el mismo hermano de Jesús, en un perfecto griego, dirigiéndose a las Doce Tribus de la diáspora israelita (cf. Sant 1, 1). Si fuera así, esta carta ofrecería un testimonio de primera mano para conocer el espíritu y vivencia de la comunidad de Santiago.

En contra de esa opinión, la exégesis liberal y neo-liberal del siglo XX (de tipo histórico-literario) ha seguido suponiendo que la carta de Santiago constituye un discurso parenético tardío, escrito por un judeo-cristiano de la tercera generación, respondiendo y criticando a Pablo. Se trataría de un discurso moralista, de carácter abstracto y genérico, que no podría darnos ninguna información válida sobre las comunidades de Santiago. En esa línea, desde una perspectiva confesional, destacada por Lutero, se viene diciendo que esta carta constituye una desviación o caída dentro del cristianismo primitivo, un retorno a posturas que Jesús y Pablo habían superado.

            No es posible alcanzar una certeza en este campo, pero, si la carta no ha sido escrita por el propio Santiago, podemos afirmar que ella proviene de una comunidad judeo-cristiana antigua, de la segunda generación cristiana (del 60 al 90 dC), en un momento en que la herencia de Santiago no había sido aún fijada y cerrada, ni en línea judeo-cristiana dura (contraria a Pablo), ni en línea gnóstica (cf. EvTom 12). Ésta carta elabora una visión legal y sapiencial del cristianismo, pero en diálogo con (desde dentro de) el mismo judaísmo), ofreciendo así un gran testimonio de la presencia cristiana en el mundo.

• Es una carta judeo-cristiana. Desde una perspectiva libre de presupuestos confesionales, partiendo de las condiciones culturales y religiosas de los judeo-cristianos, algunos investigadores han vuelto a plantear el tema de la «autenticidad» de la carta, que podría haber sido escrita por el mismo Santiago, o por alguno de sus seguidores, en su nombre, unos años después de su muerte (entre el 70 y 90 dC), como expresión de aquello que su comunidad podía ofrecer al conjunto de las iglesias cristianas [3].
• Es una carta que se opone a un cristianismo puramente gnóstico, obra de un “Santiago” dialogante, abierto al pacto la Gran Iglesia (pero sin dogmatismos ni exclusiones autoritarias), un Santiago radicalmente «semita» (o quizá mejor «judío»), que puede dialogar con el helenismo, sin ser en principio helenista. Así aparece como portador de una moral mesiánica intensa y universal. No tiene que hablar mucho de Jesús como si estuviera fuera, sino que habla desde el mismo Jesús, y de esa forma transmite su mensaje, conserva su herencia, en diálogo con Pablo a quien no condena, pero cuya doctrina matiza dentro de la tradición cristiana, en contra del riesgos de una disolución fideísta del camino de Jesús.

Significativamente, éste Santiago judeo-cristiano de la carta va en la línea opuesta del Santiago gnóstico (o proto-gnóstico) que aparecerá pronto como garante de la tradición del Evangelio de Tomás, a quien presenta como garante de la enseñanza de Jesús y lugarteniente suyo, en plano de grandeza:

 Los discípulos dijeron a Jesús: Sabemos que tú te irás de nuestro lado ¿quién va a ser el mayor entre nosotros? Díjoles Jesús: Dondequiera que os reunáis, dirigíos a Santiago el Justo, por quien fueron creados el cielo y la tierra (Ev.Tom 12) [4].

 Pues bien, en contra de esa tendencia gnóstica, en la que Santiago puede presentarse como “el mayor”, retomando desde Jesús las mejores tradiciones israelitas, la carta de Santiago se presenta como testimonio supremo de una moralidad universal, de una rey regia de amor que puede vincular a todos los hombres, sin que nadie pueda elevarse sobre los demás, en nombre de Santiago, “siervo” del Señor, que no se eleva sobre el resto de los discípulos. Este Santiago es un judeocristiano radical, que no quiere ser mayor en línea de sabiduría, ni como objeto o meta de la creación, sino como un «rabino» (siervo) que recoge y transmite las palabras de Jesús, apareciendo así como garante del valor universal de la buena Ley del amor y del servicio a los pobres.

Esta Carta de Santiago constituye quizá (con el evangelio de Mateo) el documento más significativo de una universalización del judaísmo ético, desde la perspectiva de Jesús. Desaparecen o quedan en segundo plano otros aspectos de la Ley judía (en plano ceremonial, ritual o alimenticio), de forma que el texto nos sitúa ante un judaísmo ético, abierto al diálogo universal, por el servicio a los más pobres, de forma que en esa línea el mismo pueblo (nación) israelita queda en un segundo plano (ni se nombra).

                        Teniendo esto en cuenta, presentaré y comentaré con brevedad algunos pasajes más significativos de la carta de Santiago que, como he dicho, es un documento plenamente judío, siendo totalmente cristiano. Es un documento judío, pues todo lo que dice puede interpretarse desde la tradición de un judaísmo que se abre de un modo universal, desde su propia raíz (la justicia, la verdad, el amor a los demás), sin necesidad de apelar a una superestructura filosófica de tipo helenista. Es un documento plenamente cristiano, en un sentido sobrio (no necesita explicitar una cristología «alta» en línea dogmática), pero muy intenso.

  Fe de Jesucristo, la religión pura y perfecta.

La Carta de Santiago (=Sant) podría ser un documento común de judíos y cristianos, siempre que ellos quisieran volver a la raíz de sus tradiciones, enraizadas en la Ley israelita y el mensaje de Cristo. Sant no habla de la muerte de Jesús y de su resurrección, pero es claro que él está presente a través de su enseñanza en aquellos que le escuchan y creen como él. Desde ese fondo comentaré algunos pasajes más significativos de la carta.

El que presta atención a la perfecta ley de la libertad (nomon tês eleutherias)… aquel que la cumple, será bienaventurado por lo que hace… La religión (threskeia) pura e incontaminada delante de Dios y Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su aflicción, y guardarse sin mancha del mundo (Sant 1, 25.27)

Santiago define así el judaísmo (y el cristianismo) como Ley de Libertad, como Religión centrada en la asistencia a los necesitados. De esa manera ha puesto de relieve la «unidad» entre el verdadero judaísmo y el movimiento de Jesús, que aparecen como expresión de la ley de libertad, que se expresa y despliega de un modo religioso, es decir, como don que viene de Dios y que se manifiesta en la acción liberadora, acogedora, de los creyentes. En ese sentido, la misma ley (nomos) se identifica con la religión, entendida como threskeia, adoración, servicio a Dios, sirviendo a los necesitados (huérfanos y viudas).Tenemos aquí una doble condensación.

 (a) Una condensación judía pues todas las restantes leyes de tipo nacional o sacral (circuncisión, normas alimenticias) pasan a segundo plano y sólo quedan los mandatos básicos de la «ley» originaria, centrada en la ayuda a los huérfanos y viudas y extranjeros (cf. Ex 22,20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22).

(b) Hay una condensación cristiana, que puede interpretarse en la línea de Mt 25, 31-46, donde el Mesías de Dios se identifica con el hambriento, sediento, desnudo, de manera que la «religión» (culto al Mesías de Dios) se identifica con la ayuda a los necesitados. En este  nivel, Santiago nos sitúa ante una «religión» que es universal e idéntica para judíos y cristianos, pues ella define y presenta la forma de mantenerse limpios del mundo.

Sin distinción de personas, una iglesia de hermanos

 Desde ese fondo se entiendo la “liturgia” o reunión de los creyentes, definida de una forma que puede valer lo mismo para judíos y para cristianos. Santiago no expone los ritos propios de cada grupo (sus lecturas, sus gestos sacramentales), para centrarse en algo previo: la acogida y la igualdad. Una “liturgia” es religiosa si en ella se supera la distinción de personas:

            Hermanos míos, tened la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo, sin hacer distinción de personas. Porque si en vuestra congregación (sinagogué) entra un hombre con anillo de oro y ropa lujosa, y también entra un pobre con vestido sucio y sólo atendéis con respeto al que lleva la ropa   lujosa y le decís: “Siéntate tú aquí en buen lugar“; y al pobre le decís: “Quédate allí de pie” o “Siéntate aquí a mis pies“, ¿no hacéis distinción entre vosotros, y no venís a ser jueces con malos criterios? (cf. Sant 2, 1-3).

 Santiago quiere recuperar la fe de Jesucristo, es decir, su forma de vivir y de actuar. En esa línea, él interpreta la fe como pistis, es decir, como fidelidad mesiánico, como la forma de vida que tuvo Jesús en el mundo. De esa manera recupera la tradición más honda y fiable del Jesús histórico, vinculándose a la línea de los sinópticos (en especial, a la de Mateo y Lucas). Pues bien, esa “confesión de fe” (que es la aceptación de la fidelidad de Jesucristo) se traduce en la creación de comunidades donde se supere la distinción entre ricos y pobres, entre honorables y no-honorables, de manera que todos puedan vincularse como hermanos

Más que creer en Jesucristo (en una fe separada de la vida), importa actuar como Jesús, mostrando de esa forma la fidelidad de Jesucristo, no sólo de un modo universal o general (como en el caso anterior: acoger a huérfanos y viudas: 1, 27), sino de un modo concreto y muy significativo: en la reunión o asamblea de los fieles. Lo que define la asamblea de los fieles no es que haya jerarquías (bien ordenadas), ni que se recibe el buen credo (pura ortodoxia), sino que en ella no exista separación de ricos y pobres, ni marginación de nadie.

En este contexto, Santiago desconoce o evita (prefiera evitar) la palabra iglesia (ekklesia) que está siendo más utilizada por los cristianos helenistas (cf. cap. 9) y que él mismo utilizará más tarde, empleando en su lugar, palabra más común del judaísmo del entorno (y en especial del rabinismo): la reunión de los cristianos se llama sinagoga. Pues bien, lo más significativo no es el cambio de palabra (en el fondo, sinagoga o iglesia daría lo mismo), sino la advertencia del texto. Santiago no habla de las cosas que se hacen o dicen en la sinagoga (reunión), aunque puedan ser muy importantes (comida/eucaristía, prácticas espirituales, enseñanza de doctrinas superiores…). Todo eso queda en un segundo plano y puede pasarse por alto, sin necesidad de citarlo. Lo único que le importa es que no haya separación o distinción entre ricos y pobres.

Ésta es su sinagoga, ésta su iglesia: Reunión donde pueden venir todos, sin acepción de personas, sin ricos que se sientan a un lado y pobres a otros, sin maestros que presiden y oyentes que obedecen.

Las obras de la fe Controversia con Pablo.

 Se ha dicho que la carta de Santiago es «antipaulina». Pero eso no es cierto. Uno de los mayores servicios de Santiago a la Iglesia universal es que ha dialogado con Pablo, acogiendo críticamente su doctrina en vez de condenarla sin más, haciendo así posible que la experiencia radical de fe de Pablo pueda ser acogida y valorada en las iglesias.

            Algunos añaden que Santiago no ha comprendido a Pablo, pues no visto que la fe paulina implica también obras. Eso es posible (aunque no probable), pero lo cierto es que Santiago ha querido superar y ha superado una lectura parcial de Pablo, que corría (y corre) el riesgo de extenderse en algunas iglesias, oponiéndose a una posible interpretación «anomista» de Pablo (contra la que el mismo Pablo había tenido que luchar). De esa manera, esta carta (a pesar de lo que pensó Lutero) no puede entenderse en la Iglesia como un rechazo de Pablo, sino todo lo contrario, como una aceptación «dialéctica» de Pablo.

 Hermanos míos, si alguno dice que tiene fe y no tiene obras ¿de qué sirve? ¿Puede acaso su fe salvarle? Si un hermano o una hermana están desnudos y les falta la comida diaria, y alguno de vosotros les dice «id en paz, calentaos y saciaos», pero no les da lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está muerta en sí misma. Sin embargo, alguno dirá: «Tú tienes fe, y yo tengo obras». ¡Muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras! (2, 14-18)

             Las obras de las que aquí se trata no son obras contra la fe, sino desde la fe, en gratuidad universal, por encima del cumplimiento de unas leyes sacralizadas y particulares, contra las que se había alzado Pablo (una circuncisión separada de la vida, y unas normas alimenticias particulares). Al argumentar de esta manera, Santiago quiere defender a Pablo, para garantizarle un lugar en la Iglesia, desde el mismo fondo de la tradición judía. De esa forma dice que, para que se cumpla lo que quiere Pablo, no hay que salir del judaísmo (como piensan algunos, interpretando mal a Pablo), sino llegar a la raíz de la Ley judía, siguiendo un camino distinto al  de la Misná.

La paz más alta, superar la  Codicia

Santiago se mueve en un contexto marcado por disputas de diverso tipo, de manera que podría pensarse que se encuentra obsesionado por el peligro de la violencia, que se manifiesta no solamente fuera (por la injusticia, el afán de riquezas, la guerra sin piedad), sino dentro de la comunidad, amenazada por un tipo de «guerra de palabras»:

             Porque todos ofendemos en muchas cosas. Si alguno no ofende en palabra, éste es hombre cabal, capaz también de frenar al cuerpo entero… Porque donde hay celos y contiendas, allí hay desorden y toda práctica perversa. En cambio, la sabiduría que procede de lo alto es primeramente pura; luego es pacífica, tolerante, complaciente, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial y no hipócrita. Y el fruto de justicia se siembra en paz para aquellos que hacen la paz (Sant 3, 2. 16-18).

 Santiago nos sitúa, de esa forma, ante una religión  que no lucha por cuestiones teóricas, ante un judeo-cristianismo que puede abrirse a todos los hombres, desde la sabiduría tolerante/dialogante que viene de arriba. El problema de fondo que Santiago quiere superar es la ruptura y violencia entre comunidades sociales y religiosas, una violencia que había estallado de manera brutal en la guerra del 67-70 dC Todo nos permite suponer que él vive después de ese estallido, en un momento en el que están surgiendo entre las comunidades judeo-cristianas y pagano-cristianas unas contiendas que no pueden fundarse en la raíz judía de la Ley (que es universal), ni en el mensaje de Jesús, sino que nacen de las disputas de palabras y de la codicia, en sus diversas formas.

 ¿De dónde vienen las guerras y de dónde los pleitos entre vosotros? ¿No surgen de vuestras mismas pasiones que combaten en vuestros miembros? Codiciáis y no tenéis; matáis y ardéis de envidia, pero no podéis obtener. Combatís y hacéis guerra… (Sant 4, 1-2)

 Santiago ha puesto así de relieve el riesgo de en un tipo de epithymia o codicia que destruye las relaciones sociales, negando el amor entre las comunidades y personas. Así ha destacado un triángulo de maldad, que se resume en tres palabras: codicia, envidia y muerte. Las disputas religiosas provienen del deseo egoísta de unos que tienden a dominar a los otros y de la envidia (la no aceptación del otro) que desemboca en la guerra y en el asesinato.

Significativamente, esa visión de la codicia o deseo que destruye las relaciones humanas aparece también en el centro de la argumentación de Pablo, en el momento más solemne de la carta a los Romanos, allí donde se plantea con radicalidad el sentido del amor cristiano. Siguiendo el mismo esquema de Santiago, Pablo supone que todos los mandamientos (no adulterar, no matar, no robar) se condensan en uno más originario que dice «no desearás» (ouk epithumêseis), con la misma palabra de Santiago (Rom 13, 8-10) [5].

 Hermanos, no habléis mal los unos de los otros. El que habla mal de su hermano o juzga a su hermano habla mal de la ley y juzga a la ley. Y si tú juzgas a la ley, entonces no eres hacedor de la ley, sino juez (Sant 4, 11)

¡Ay  de los ricos!.

Éste es un tema que había aparecido en el centro del evangelio, en el «no juzguéis» de Mt 7, 1//Lc 6, 37. Por eso, una eclesiología consecuente, en la línea de Santiago, debería formularse como experiencia de aceptación mutua, desde la praxis de amor, reconociendo los unos los valores de los otros, sin juzgarse entre sí. Allí donde la religión se convierte en principio de juicio (y de ruptura) frente al prójimo, ella no sólo va en contra de Jesús, sino en contra de la misma raíz del judaísmo, pues la Ley, entendida en su radicalidad, nos sitúa más allá del «juicio», ante la voluntad soberana de Dios, que es el a mor.

Cuando Santiago invita a «no juzgar» no lo hace por indiferencia, o porque todo le da lo mismo, sino por radicalidad profética, en línea de justicia. Por eso, desde esta perspectiva, él puede retomar los motivos más fuertes de la profecía israelita y del mensaje de Jesús, cuando condenan la riqueza (como vimos en Historia de Jesús, cap. 10). Precisamente allí donde los hombres no juzgan, ellos pueden descubrir el sentido de la injusticia que destruye, para condenarla:

¡Vamos pues ahora, oh ricos! Llorad y aullad por las miserias que vienen sobre vosotros. Vuestras riquezas se han podrido, y vuestras ropas están comidas de polilla (Sant 5, 1-2)

 El centro de toda disputa religiosa es el afán de riqueza, como ha puesto de relieve la tradición sinóptica especialmente al identificar la «mamona» o ídolo/dinero como lo contrario a Dios (cf. Mt 6, 24; Lc 16, 13). Pues bien, Santiago se sitúa en el nivel de Jesús y de la primitiva comunidad, retomando, al mismo tiempo, un motivo central de muchos escritos judíos de aquel tiempo (como los Testamentos de los XII patriarcas). No le importa el triunfo de una iglesia entendida como institución, sino la vida y salud de los pobres. Su tema básico no es la extensión de una religión nueva (judía o cristiana), sino la reconciliación de los hombres, a partir de los pobres.

La religión es la misma vida. No jurar: la Palabra

Los motivos anteriores culminan en la gran parénesis sobre la paciencia, que nos sitúa en un momento en que la venida del Señor (¡Dios, Jesús!) no parece ya inminente: «Por lo tanto, hermanos, tened paciencia hasta la parusía del Kyrios» (Sant 5, 7). Se abre así un tiempo de espera marcado por el ejemplo de los profetas y del mismo Job, a quien se toma como modelo de perseverancia (Sant 5, 10-11). Pues bien, en este contexto se añade otra palabra clave sobre lo que pudiéramos llamar la «identidad religiosa» de su comunidad:

Pero sobre todo, hermanos míos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra, ni por ningún otro juramento. Más bien, vuestro hablar sea sí, sí  o  no, no; para que no caigáis bajo condenación (Sant 12).

             Esta palabra aparece en Mt 5, 34 y constituye uno de los rasgos esenciales del movimiento mesiánico de Jesús (vinculado al no-juzgar; pues en el fondo no-juzgar y no-jurar son lo mismo). En esa línea, Santiago pide a sus hermanos «pro pantôn» (ante todas las cosas) que «no juren» por ningún motivo y de esa forma supera uno de los principios básicos de toda religión «sacral», que busca el aval o confirmación de ciertas palabras vinculantes ante Dios por su sacralidad especial. Santiago, lo mismo que Mateo (en una línea que proviene, sin duda, de la comunidad judeocristiana más antigua y, en último término, de Jesús) identifica la verdadera «religión» con la experiencia del amor a los demás y con la transparencia en las relaciones humanas, sin necesidad de juramentos. Frente a la religión del rito y juramento, aparece así el despliegue gratuito de la vida.

            En el lugar donde cierto judaísmo ponía «ante todo» la palabra del shema (amarás a Dios sobre todas las cosas) ha colocado Santiago el «no jurar» (que es no invocar a Dios para imponer algo humano). De esa manera retoma, desde su propia perspectiva, la tradición esencial de Mt 5, 34, aunque el mismo Mateo la había «dulcificado» después (según la perspectiva de algún grupo especial de cristianos), distinguiendo formas y motivos de juramento (Mt 23, 16-22). Así vuelve a la raíz del Sermón de la Montaña, poniendo de relieve la trascendencia divina desde el fondo del mismo judaísmo [no emplear el nombre de Dios en vano: Ex 20, 7; Dt 5, 15]. En esa línea supera el nivel de una religión hecha de sacralidad ritual, pues la verdadera religión se identifica con la misma vida. No hace falta una super-estructura sacral, con sacrificios, juramentos y sacerdotes, ni una «institución», como signo de ratificación .

NOTAS

[1] Pablo habla de los hermanos de Jesús, que van como misioneros, con sus esposas (cf. 1 Cor 9, 5). Nos gustaría saber dónde han misionado estos hermanos del Señor (¿en Galilea? ¿entre judíos de la diáspora oriental?).

[2] El libro de los Hechos (25, 23) supone que este Agripa y su mujer tuvieron una entrevista especial con Pablo en Cesarea, cuando estaba para ser enviado prisionero de Roma.

[3] Cf. R. Bauckham, James and the Jerusalem Church, en The Book of Acts IV. Palestinian Setting, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1995, 415-480;James. Wisdom of James, disciple o Jesus the Sage. New Testament Readings, Routledge, London 1999; B. Chilton, B. y J. Neusner (ed.), The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Westminster,Louisville 2001; L. T. Johnson, The Letter of James. A New Translation with an Introduction and Commentary (Anchor Bible 37A), Doubleday, New York 1995; Brother of Jesus, friend of God. Studies in the Letter of James, Eerdmans, Cambridge U. K., 2004.

[4]

[5] He desarrollado el tema, desde la perspectiva paulina, en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2006.