Introducción

La predicación de Monseñor Romero: los ídolos de muerte y el Dios de la vida

Según Mons. Romero, las fuerzas de seguridad están legitimadas para mantener la estructura económica y política con todos los medios y protegerla de los críticos y enemigos de la nación, incluso mediante detenciones arbitrarias, torturas, desapariciones y asesinatos (cfr. Romero, 2007, p. 136). El propio Romero fue testigo de estas atrocidades y describió su misión como “recoger cadáveres” (citado en: Sobrino, 2019, p. 159). Se convirtió en el primer referente para las madres de los desaparecidos y después en su santo patrón.

En medio de este sufrimiento -desafiando a los ídolos de la muerte- Mons. Romero confesó su fe en el Dios de la vida ycelebró su presencia entre los pobres:

“Creemos con el apóstol Juan que Jesús es «la Palabra de la Vida» (1 Jn 1:1), y que donde hay vida ahí se manifiesta Dios. Donde el pobre comienza a vivir, donde el pobre comienza a liberarse, donde los hombres son capaces de sentarse alrededor de una mesa común para compartir, allí está el Dios de vida.” (Romero, 2007, p. 190)

Para Mons. Romero, la presencia de Dios entre los pobres tenía fuertes implicaciones, a saber, su liberación de la opresión, de la violencia y de la muerte. Y la confesión del Dios de la vida sólo podía ser honrada y liberadora si iba precedida del lamento y la denuncia de los ídolos de la muerte.

Llama la atención que Mons. Romero no espiritualizara la liberación ni la dejara como un concepto abstracto en el vacío. Tanto en sus homilías como en sus cartas pastorales, la vinculó a la organización, que es a la vez un derecho inalienable y un deber ético y cristiano. “Nadie puede (…) privar a los hombres del derecho de organización y menos a los pobres, porque proteger a los débiles es la razón principal de las leyes y de la organización.” (Romero, 2007, S. 78). Defender los derechos de los pobres y vulnerables es un servicio a Dios, ya que corresponde al Dios de la Biblia, que defiende a los pobres, a los débiles y a las víctimas y cuya gloria es el pobre que vive (cfr. Romero, 2007, p. 192).

Aquí Mons. Romero hace suyo el sueño de la Conferencia de Medellín “de que los pobres tengan la suficiente fuerza para no ser víctimas de los intereses de unos pocos, como lo demuestra la historia” (p. 78). Las víctimas se convierten en sujetos de su propia liberación y en principales impulsores de una nueva sociedad. En el contexto de la persecución estatal bajo la doctrina de la seguridad nacional, Mons. Romero defendió a las personas organizadas de la sospecha general de terrorismo y subversión ilícita, enfrentándose – en términos actuales – a la criminalización de los defensores de derechos humanos.

La actualidad de los ídolos de la muerte

Así como los conflictos sociales y la dictadura militar de El Salvador no eran un caso aislado en la época de Romero, sino que reflejaban la realidad de gran parte del continente latinoamericano, las actuales crisis sociales, políticas y ecológicas del país también reflejan la situación de muchos otros países, especialmente del Sur global.

Han pasado más de 40 años desde del asesinato de Mons. Romero, pero los ídolos de la riqueza y la seguridad siguen cobrándose nuevas víctimas. En El Salvador, las comunidades rurales están amenazadas por proyectos de minería metálica, los llamados “proyectos de la muerte“, que contaminan irreversiblemente el suelo y las aguas subterráneas. Aunque, gracias a los esfuerzos de las organizaciones ambientales, la minería metálica fue prohibida en 2017, las empresas nunca se han retirado del todo de El Salvador y olfatean altos beneficios en el mercado internacional. Se están talando grandes extensiones de bosque para construir edificios de lujo y centros comerciales, secando literalmente el agua de las comunidades pobres vecinas. El monocultivo de la caña de azúcar, cuyas exportaciones benefician a una pequeña minoría, destruye el suelo, consume enormes cantidades de agua y contamina el aire al quemar la caña después de la cosecha. El grito de los pobres se une al grito de la tierra (cfr. Papa Francisco, 2015, LS 49).

En el contexto del estado de excepción decretado por el presidente Nayib Bukele el 27 de marzo de 2022 para supuestamente combatir la delincuencia de pandillas y mantener la seguridad pública, en el lapso de un año y medio aproximadamente 72.000 personas fueron detenidas sin proceso judicial, entre ellas activistas de derechos humanos y medioambientales que habían luchado contra la minería metálica en su región. En la vecina Honduras, importantes activistas medioambientales han sido criminalizados y encarcelados en los últimos años y algunos incluso han sido asesinados, como Berta Cáceres (†2016), que participaba en la defensa de los ríos ante las hidroeléctricas.

Tanto las crisis ecológicas como las detenciones masivas bajo el régimen de excepción han provocado una enorme crisis de cuidado y de abastecimiento en El Salvador, que recae principalmente sobre las mujeres. Ellas no sólo son responsables del trabajo de cuidados en el seno de la familia, sino que muchas también mantienen solas a sus hijos y otros familiares. Y cada vez son más las mujeres que hacen cola de día y de noche ante las abarrotadas cárceles, esperando una señal de vida de sus hijos detenidos.

La necesidad de una actualización eco-feminista de la predicación de Mons. Romero

Tal como muestra esta ubicación de los ídolos de la muerte en El Salvador de hoy, la proclamación del Dios de la vida de Mons. Romero exige una actualización eco-feminista. Al igual que la teología de la liberación, el eco-feminismo es también una reflexión basada en la concientización colectiva de experiencias sistemáticas de opresión y violencia y en una praxis que responde a ellas. Los sujetos no son indistintamente los pobres o aquellos que no toman la vida por supuesto (cfr. Sobrino, 2017, p. 151), sino aquellas personas que sufren ante todo la destrucción ecológica y la violencia: las mujeres. Las autoras eco-feministas ven una fuerte vinculación entre la violencia contra la tierra y la violencia contra las mujeres (y otros grupos desfavorecidos por la intersección de opresiones), desenmascarando esa violencia como patriarcal. Al mismo tiempo -y basándose en experiencias concretas- reconocen a las mujeres afectadas por la violencia patriarcal como sujetos primarios de una práctica ecológica y feminista de cuidado y liberación, que nos invita a todos a “reubicarnos dentro del tejido de la comunidad de vida de la tierra como una forma de detener la destrucción del planeta” (Ress, 2010, p. 112).

Para actualizar la predicación de Mons. Romero vamos a dar tres pasos: En primer lugar, con referencia a las autoras Amaranta Herrero e Ivone Gebara, desenmascararemos al ídolo de la riqueza como capitalismo patriarcal, que ha carcomido todas las dimensiones de la existencia humana, especialmente la forma en que percibimos la realidad. A continuación, asociaremos el ídolo de la seguridad nacional con la deificación de la imagen del hombre fuerte y dominante, apoyándonos en reflexiones de Marilú Rojas. Finalmente, vamos a encontrarnos con la presencia del Dios de la vida en el testimonio de mujeres y sus comunidades que resisten, sanan y esperan contra toda esperanza. Los textos de Geraldina Céspedes resultan de gran ayuda para poner en palabras las expresiones plurales y a menudo anónimas de la espiritualidad eco-feminista operante.

Desenmascarar el capitalismo patriarcal como primer ídolo de la muerte

En su momento, Mons. Romero ya había vinculado el ídolo de la riqueza con el capitalismo como sistema de violencia estructural para mantener los privilegios de una minoría, identificándose con la tradición del magisterio de la Iglesia. En su cuarta carta pastoral, enfatizó: “Este es el capitalismo que condena la Iglesia en Puebla siguiendo el magisterio de los últimos Papas y de Medellín” (Romero, 2007, p. 135).

La socióloga ambiental española Amaranta Herrero define el capitalismo como “patriarcal” y demuestra que “este sistema se sustenta en el trabajo gratuito de las mujeres, así como en el dominio y expolio de la naturaleza” (Herrero, 2018, p. 22). Aunque el trabajo de cuidados, realizado mayoritariamente por mujeres, es una piedra angular de este sistema, no está reconocido ni registrado en él. Su invisibilidad se revela por el hecho de que toda existencia y toda vida se reduce al valor del dinero (cfr. Herrero, 2018, p. 22). Sólo aquello que produce beneficios y contribuye al crecimiento cada vez más rápido de las estructuras creadas por el capital es real y valioso.

De este modo, la tierra y todos sus bienes son despojados de su dignidad y santidad, al igual que comunidades humanas enteras, cuyos medios de subsistencia son destruidos por la extracción de materias primas, los megaproyectos de construcción, etc., especialmente en el Sur Global. Las más afectadas son las mujeres que viven en los países empobrecidos, en tanto se les asigna el ya mencionado trabajo de cuidados, que está relacionado “con el aprovisionamiento de alimentos, leña o agua” (Herrero, 2018, p. 26), entre otras cosas. En el desempeño del rol de género que la sociedad les asigna, pueden “ver de primera mano las agresiones ecológicas contra campos, bosques o ríos“ (Herrero, 2018, p. 26).

Se hace difícil creer que las dinámicas destructivas del capitalismo patriarcal no se detengan ante los medios de subsistencia de la humanidad en su conjunto y de la Tierra en su totalidad, y que el sistema – especialmente una minoría que se lucra – estén cavando así su propia tumba. Como afirma Amaranta Herrero (2018), el capitalismo patriarcal ha conseguido “llevar al planeta a una nueva era geológica, hostil e impredecible” que daña “irreversiblemente al conjunto de seres vivos que forman la trama de la vida e incluso amenazar la propia supervivencia humana” (p. 22).

Ante esta dimensión catastrófica, cabe preguntarse por qué se mantiene este sistema con tanta obstinación y por todos los medios, si su dinámica es a todas luces suicida. En este panorama se suscita la cuestión de la antropodicea, e implícitamente se plantea también la pregunta de la teodicea como cuestionamiento de Dios como fundamento que posibilita todos los sistemas humanos, y ambas sólo pueden responderse en la práctica. Y son precisamente estas preguntas existenciales las que suscitan un análisis teológico de la realidad, que a su vez revela el carácter idólatra del capitalismo patriarcal.

Como ya hemos mencionado al principio, los dioses construidos por los seres humanos presentan características de lo divino: ultimidad, autojustificación y venerabilidad (cfr. Sobrino, 2017, p. 345). Sólo cuando el capitalismo patriarcal en forma de lucro, consumo y progreso se eleva a un pedestal, del que nada más grande puede ser pensado, las personas están dispuestas a hacer sacrificios de cualquier magnitud, creyendo encontrarse en el mejor de los mundos posibles. Por otro lado, allí donde este ídolo es desenmascarado como tal, los seres humanos pueden contrarrestar su poder destructivo.

Dado que el capitalismo patriarcal es mucho más que un sistema económico y determina todas las dimensiones de la existencia humana, el desenmascaramiento de su carácter idólatra sacude las estructuras fijas de la conciencia humana, la forma en que las personas se relacionan con la realidad y la reconocen, sienten e interpretan. En la consciencia colectiva domina la idea de que el ser humano está separado del resto del mundo vivo, que a su vez no es más que un armario sin vida y con recursos ilimitados (cfr. Herrero, 2018, p.23). La teóloga brasileña Ivone Gebara (2000) analiza cómo la “epistemología occidental“, que ella misma señala como “epistemología patriarcal“, segmenta artificialmente la realidad, la divide dualísticamente en opuestos y a su vez los jerarquiza (cfr. p. 45): ser humano versus naturaleza; mente versus cuerpo; ratio versus affectus; masculino versus femenino; civilizado versus salvaje; etc. En todos los casos, el primer polo mencionado se considera superior al segundo. Gebara señala:

En el mundo patriarcal la jerarquización del saber corresponde a la propia jerarquización de la sociedad, fundada en la exclusión creciente de la mayoría en favor de una élite masculina detentadora del poder y del saber (…) La historia de la dominación marcó de tal forma las bases de nuestro saber y de nuestra cultura, que acabamos adoptando como propio el tipo de conocimiento divulgado por los detentadores del poder político y social. (Gebara, 2000, S. 45)

De forma trágica, las víctimas del sistema piensan, analizan y sienten como los ganadores y explotadores, que son, en última instancia, los responsables de su sufrimiento. Resulta llamativa la relación con el análisis de Paulo Freire sobre el opresor interiorizado. Pero, al igual que Freire, Gebara no es en absoluto fatalista. Reclama con vigor y brío:

Necesitamos superar las divisiones dualistas y jerárquicas de nuestras formas de conocimiento y acentuar la conexión e interdependencia entre ellas. Necesitamos asimismo salir del eurocentrismo del conocimiento y de las diferentes dominaciones imperialistas de la verdad sustentadas por el mundo occidental. (Gebara, 2000, S. 42).

Allí donde esos polos que han sido separados por “la lógica dualista del patriarcado capitalista” (Herrero, 2018, p. 22) se reúnen a nivel cognitivo, se dará un primer paso liberador para salir del sistema. En este sentido, Gebara aboga por “construir poco a poco nuevos modos de conocer que se relacionen íntimamente con las nuevas cosmologías y cosmovisiones, y con las antropologías más unitarias” (Gebara, 2000, p. 42). Por otra parte, estas nuevas enseñanzas y visiones son en el fondo muy antiguas e identitarias, como las cosmovisiones y teologías de los pueblos indígenas o la antropología semítica unitaria de los textos bíblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Ivone Gebara concluye que no habrá vida humana en la Tierra “sin la integridad de la vida del planeta, con sus innumerables expresiones” (Gebara, 2000, p. 40). Como primer paso, esto requiere la reunificación epistemológica de todo lo que está separado, categorizado entre superior e inferior.

Desenmascarar la imagen del hombre fuerte como segundo ídolo de la muerte 

En su momento, Mons. Romero tuvo que aprender dolorosamente que el ídolo de la riqueza no toleraba la crítica y, con la ayuda de su sub-ídolo, la doctrina de la seguridad nacional, aniquilaba a todos los profetas, opositores y disidentes como enemigos de la nación. Así, en 1977, le tocó presenciar que la Guardia Nacional matara a tiros a su buen amigo Rutilio Grande junto a dos campesinos porque sus sermones y su labor pastoral campesina eran motivo de disgusto para la oligarquía cañera local. Apenas tres años después, Romero también fue asesinado a tiros por un francotirador al servicio del gobierno. Cínicamente, estos asesinatos encontraron una justificación religiosa como parte de una supuesta lucha contra el comunismo para defender “la civilización cristiana” y los “ideales democráticos de occidente” (Puebla nº 547; citado en Romero, 2007, p. 136).

La memoria de Mons. Romero nos confronta con la cuestión de determinar qué sub-ídolos produce el actual capitalismo patriarcal para hacerse intocable y perpetuarse. Por un lado, el ídolo de la seguridad nacional denunciado por Romero sigue siendo venerado -en forma de seguridad transnacional-, ya sea por las fuerzas de seguridad del Estado o por las estructuras armadas del crimen organizado: en 2022, aproximadamente 177 defensores de la tierra y el medio ambiente fueron asesinados en todo el mundo por oponerse a los intereses de empresas mineras y energéticas transnacionales, la mayoría de ellos en Latinoamérica. Por otro lado, la violencia que se desprende de la idolatría va también más allá.

Hay que señalar que las experiencias de violencia son parte integrante de la existencia y la vida cotidiana de las mujeres en contextos de pobreza, que constituyen la gran mayoría de la población en el Sur global. La teóloga mexicana Marilú Rojas precisa que, para muchas de ellas, ser mujer significa en realidad ser dominada, utilizada, violada y -en casos extremos, nada infrecuentes- asesinada por los hombres (cf. Rojas, 2020, p. 42). Según la Comisión Económica para América Latina y el Caribe de las Naciones Unidas, 14 de los 25 países con las tasas más altas de feminicidio se encuentran en América Latina y el Caribe. El número de víctimas de feminicidio en esta región se ha duplicado entre el 2015 y el 2020.

Marilú Rojas habla de una especie de “ira patriarcal” que busca obsesivamente mantener un sistema de dominación masculina que penaliza a las mujeres cuando amenazan con salirse de él y -explícita o implícitamente- reivindicar derechos (cfr. Rojas, 2020, p. 39). Esto afecta no sólo a las activistas feministas, sino a todas las mujeres, en la medida en que cualquier comportamiento e incluso su mera existencia puede convertirse en un pretexto para la violencia machista. Lo que ocurre a nivel macro – demostraciones extremas de poder y violencia por parte de un hombre fuerte a la cabeza de un país hacia sus subordinados, mediante una retórica de guerra populista y desfiles militares – se reproduce a nivel micro en forma de violencia doméstica y sexual contra las mujeres.

Ambos niveles se fusionan cuando esta ira patriarcal establece “alianzas con los sistemas políticos y religiosos de línea cada vez más conservadora y antidemocrática” (Rojas, 2020, p. 39). En El Salvador, por ejemplo, esto se refleja en la prohibición absoluta del aborto, bajo la cual la interrupción del embarazo se penaliza como homicidio agravado, es decir, con hasta 40 años de prisión. En realidad, en virtud de esta legislación se encarcela a muchas mujeres que viven en la pobreza -y a menudo en relaciones violentas- y que han sufrido un aborto espontáneo.

Esta legislación cuenta con el apoyo de sectores de la Iglesia católica y las iglesias protestantes, en particular los grupos “provida“. Se basan en un método deductivo que parte de normas abstractas y las aplica al pie de la letra y con dureza a las experiencias de las mujeres pobres (cfr. Burgos y Denger, 2023). Cuando, ante las experiencias de pérdida que rodean al embarazo, la sociedad busca a culpables y sólo los encuentra entre las mismas niñas y mujeres, los hombres implicados quedan implícitamente absueltos. Esto es sumamente problemático, sobre todo en el contexto de los embarazos resultantes de una violación.

Detrás de la ira patriarcal descrita por Rojas se esconde una especie de imagen delirante del hombre fuerte, que en su forma absolutizada apoya el sistema del capitalismo patriarcal y exige sacrificios. Las representantes del eco-feminismo enfatizan la relación interna entre los dos ídolos cuando hablan de ecocidio y feminicidio al mismo tiempo (cfr. Rojas, 2020, p. 37). Para ellas, está claro que la destrucción de la naturaleza y la destrucción de la vida de las mujeres son dos caras de la misma moneda y tienen su origen en el “mismo sistema patriarcal jerárquico” (Gebara, 2000, p. 45).

Al igual que los demás ídolos, la imagen del hombre fuerte y dominante tiene una carga religiosa y encuentra su justificación en los discursos teológicos correspondientes. Éstos se caracterizan -en consonancia con la epistemología patriarcal ya mencionada- por una construcción dicotómica de género, en la que masculinidad y feminidad, trascendencia y materialidad, cultura y naturaleza, razón y pasión, etc. se yuxtaponen jerárquicamente y remiten a Dios y a las leyes de su creación. Incluso la educación (religiosa) se caracteriza a menudo por estereotipos dicotómicos de género y, sobre todo en los ámbitos tradicionales, por una moral sexual que tiende a demonizar el cuerpo, la sexualidad y la libido, especialmente en niñas y mujeres (cfr. Gebara, 2022, p. 20).

La dicotomía del alma y el cuerpo y del hombre y la mujer se ve reforzada por una lectura patriarcal del segundo relato de la creación en el libro del Génesis, en el que Eva aparece como tentadora, provocadora del hombre y, en última instancia, responsable de su caída. A partir de este tópico, se culpa crónicamente a las mujeres, lo cual puede servir fácilmente para justificar actos de violencia contra ellas. Al hombre no sólo se le asigna el papel de inocente, sino también el de castigador.

Para romper las dinámicas de violencia contra las mujeres no basta con luchar exclusivamente por su empoderamiento, si no se trabaja simultáneamente con los hombres, desenmascarando el ideal del varón fuerte y dominante como perjudicial para las mujeres y los mismos hombres, y si no se desarrollan nuevas imágenes de masculinidad más allá de toda dicotomía. En este sentido, la antropóloga argentina Rita Segato señala la urgencia de trabajar sobre las imágenes de masculinidad frente a los feminicidios (cfr. Segato, 2023). En última instancia, ambos procesos apuntan a la deconstrucción del género y a la respectiva liberación de todas las personas de categorías que podan y limitan, especialmente a aquellxs que no se sitúan en el sistema heteronormativo y binario en cuanto a su orientación e identidad sexual. La deconstrucción del género forma parte integrante de la reunificación epistemológica de todo lo que está separado, sin la cual no puede haber vida en el futuro, es decir, integridad de la vida en toda su diversidad.

La predicación del Dios/ la Diosa de la vida en el testimonio de las mujeres que resisten, sanan y esperan contra toda esperanza

Mons. Romero denunció con valentía y claridad los ídolos de la muerte, y lo hizo por la vida, movido por su firme fe en el Dios de la vida. Ante las numerosas víctimas de la represión y de la muerte lenta de la pobreza, proclamó: “debemos defender lo mínimo que es el máximo don de Dios: la vida.” (Citado en: Sobrino, 1998, p. 258). En vista de la destrucción ecológica y la violencia mortal contra las mujeres, la actualidad de este llamamiento se explica por sí misma. Lo que no es obvio, sin embargo, es la respuesta a la pregunta dónde se defiende hoy la vida y quiénes la defienden primordialmente. Para Jon Sobrino, una de las convicciones fundamentales de la fe cristiana es que la salvación viene de abajo, es decir, de los necesitados y oprimidos (cfr. Sobrino, 2012, p. 73).

Desde una perspectiva ecofeminista, son las mujeres empobrecidas y marginadas que sufren más las consecuencias del sistema destructivo y que resisten desde sus territorios a los ídolos de la muerte, dando testimonio de la santidad de toda vida. Según Herrero (2018), su cercanía espacial y existencial a la destrucción medioambiental “las coloca potencialmente en mejores condiciones para liderar las luchas ecologistas” (p. 26). Estas luchas pueden tener un carácter conscientemente activista o desarrollarse en el anonimato. Tanto las ambientalistas destacadas como Berta Cáceres como las muchas mujeres desconocidas que, por ejemplo, plantan huertos comunitarios o garantizan el suministro de agua a sus comunidades, preservan la integridad de la vida y fortalecen el tejido comunitario.

Marilú Rojas (2020) sitúa la presencia de Dios precisamente entre esas guardianas anónimas de la tierra, es decir, “en la vida cotidiana de las mujeres, en sus luchas por la sobrevivencia de sus hijos e hijas, en sus sufrimientos, en relación con otras mujeres y hombres, y con la naturaleza” (p. 57).

Estas mujeres revelan al Dios/la Diosa de la vida como una fuerza que guarda, cuida y conecta. La relacionalidad es una característica esencial de Dios/a: “Dios/a entonces es en esencia relacional, pero su relacionalidad no se impone, ni es distante, ni está fuera de este mundo o es ajena a la realidad, es una realidad inmanente” (Rojas, 2020, p. 57). Esta imagen de Dios rompe con la idea tradicional de un ser trascendente que -como arquetipo de los gobernantes y los poderosos- gobierna su tierra.

La teóloga dominicana Geraldina Céspedes llama la atención sobre la dimensión espiritual de la resistencia contra el capitalismo patriarcal y, a la inversa, considera que esta resistencia es un elemento central de la espiritualidad cristiana:

Se trata de una espiritualidad de resistencia que se niega a ser cómplice de un sistema depredador y consumista, que olvida la compasión ecológica y nos empuja a explotar y a consumir egoístamente los bienes de la tierra y a las personas. (Céspedes, 2021, p. 255)

La renuncia al mal va acompañada de una actitud radical de misericordia, que incluye a todos los seres vivos y al oikos entero. La compasión ecológica mencionada por Céspedes es parte central de la fe en la creación y, en última instancia, de la fe en la redención, en cuanto que la salvación depende de que la Tierra se conserve y no se destruya.

La coincidencia entre salvar y sanar se expresa en el paradigma ecofeminista de la sanación, que se debe a la riqueza espiritual de las comunidades indígenas: “sanar constituye (…) una reivindicación personal y política en orden a fortalecer la red de la vida” (Céspedes, 2021, p. 258). Se superan las líneas divisorias artificiales entre la naturaleza y los humanos, por un lado, y entre éstos, por otro, de modo que todo lo que antes estaba separado y vulnerado se (re-)conecta en una mística de la reciprocidad. Lorena Cabnal, del pueblo indígena Maya-Xinka de Guatemala, resume esta experiencia como “sanando tú sano yo; sanando yo sanas tú” (citado en: Céspedes, 2021, p. 258). El potencial político de esta práctica se pone de manifiesto en el hecho de que la comunidad de Cabnal está en resistencia contra un proyecto de presa en su territorio y, al mismo tiempo, trabaja para erradicar la violencia de género.

Aparte de la resistencia y la sanación, la esperanza es un elemento central de la espiritualidad ecofeminista. Para Geraldina Céspedes, es el caldo de cultivo y la fuente de fuerza de la práctica ecofeminista. Por ello, aboga por practicar una espiritualidad de la esperanza “que recree nuestra vida, que alimente nuestra sororidad, nuestra capacidad de tejer redes y crear alianzas (…), una espiritualidad que mueva nuestros pies para caminar con otras mujeres, que inspire nuestras organizaciones y nuestras luchas” (Céspedes, 2021, p. 262).

Pero, ¿cómo tener esperanza ante el poder devastador de los ídolos de la muerte? Para Monseñor Romero, el fundamento de su esperanza era el Dios de la vida. Cargado por esta esperanza, tomó la decisión de su vida:

Ahí se le presenta a la Iglesia, como a todo ser humano, la opción más fundamental para su fe: estar en favor de la vida o de la muerte. Con gran claridad vemos que en esto no hay posible neutralidad. O servimos a la vida de los salvadoreños o somos cómplices de su muerte. Y aquí se da la mediación histórica de lo más fundamental de la fe: o creemos en un Dios de vida o servimos a los ídolos de la muerte. (Romero, 2007, S. 189)

Como la historia ha demostrado, Mons. Romero se decidió definitivamente por la vida y dio la suya a cambio. Tal vez la dio, a pesar de todos sus temores y dudas, en la confianza de que los ídolos no son eternos, mientras que el Dios vivo sí lo es.

Bibliografía:

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Céspedes, G. (2021). Ecofeminismo. Teología saludable para la tierra y sus habitantes. Madrid: PPC.

Gebara, I. (2002). El rostro oculto del mal: Una teología desde la experiencia de las mujeres. Madrid: Editorial Trotta.

Gebara, I. (2000). Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Madrid: Editorial Trotta.

Herrero, A. (2018). Ecofeminismos: apuntes sobre la dominación gemela de mujeres y naturaleza. En ecologíaPolítica 54. Págs. 20-27. Ecofeminismos: apuntes sobre la dominación gemela de mujeres y naturaleza – Ecología Política (ecologiapolitica.info)

Ress, M. J. (2010). Espiritualidad ecofeminista en América Latina. In Investigaciones Feministas 1. Págs. 111-124.

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Romero, O. (2007). Cartas Pastorales y Discursos de Monseñor Oscar A. Romero. San Salvador: UCA Editores.

Papa Francisco (2015). Encíclica Laudato Si. Sobre el cuidado de la casa común. Laudato si’ (24 de mayo de 2015) | Francisco (vatican.va)

Segato, R. (2023). Diálogo abierto en el contexto del coloquio “Feminicidio en las Américas”, el 01.07.2023 en Boston College. 

Sobrino, J. (2012). Ensayo con ocasión de los aniversarios de la UCA y El Mozote. En Revista Latinoamericana de Teología 85. Págs. 57-82.

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Sobrino, J. (2019). Monseñor Romero, ser humano, cristiano y arzobispo cabal. En Concilium 381. Págs. 159-165.

*Traducido del original alemán: Denger, Th. (2023). Oscar Romeros Verkündigung des Gottes des Lebens: eine ökofeministische Fortschreibung. En R. Lutz, S. Silber (Eds.), Utopie, Glaube und das Gute Leben. Zur Aktualität der Befreiungstheologie (pp. 13-27). Oldenburg: Paulo Freire Verlag.

**Theresa Denger, doctora en Teología, imparte clases en el programa de Maestría “Teología Latinoamericana” en la Universidad Centroamericana (UCA) de El Salvador. Como parte del Servicio Civil para la Paz (SCP) de AGIAMONDO, se dedica al trabajo de memoria con enfoque en el legado de Monseñor Romero.