INTRODUCCIÓN. DE JESÚS AL MAGNÍFICAT [1].
Jesús no ha resuelto teóricamente la relación entre el triunfo nacional de Israel y la liberación de pobres en un plano económico (y político) [2], pero ha criticado de forma mesiánica (sanadora) la opresión a la que están sometidos los pobres (enfermos, marginados…) [3]. Pero, más que perdonar pecados en sentido sacerdotal (Zacarías), él ha querido sanar a los oprimidos liberándoles de la “dictadura” de Belcebú/Diablo y de Mammón/dinero, contrarios a Dios (cf. Mt 6, 24; Lc 16,13) [4]. Desde ese fondo se entiende este canto universal de Asunción/Elevación de María, que la lglesia ha escogido para la celebración de esta fiesta.
— El Dios de Jesús (y de María) trasciende la venganza y eltalión, conforma al mandamiento de central del evangelio (Lc 6, 35): «Habéis oído que se dijo ojo por ojo y diente por diente; habéis oído que se ha dicho amarás a tu amigo y odiarás a tu enemigo. Pues bien, yo en cambio os digo: amad a vuestros enemigos» (Mt 5,38.43-44). Ese Dios de gracia se expresa en el Magníficat, superando el nivel de oposición de lucha violenta que al fondo del Benedictus donde se habla de victoria sobre los enemigos y sobre aquellos “que nos odian” (cf. Lc 1, 71.73) [5].
— La inversión del Magnificat se realiza en forma de transformación de gracia, no de venganza. El Dios del Magnificat no derriba a los potentados y empobrece a los ricos para someterles a su tiranía, sino para liberarles del poder destructor de su riqueza, en forma de terapia radical de humanidad [6].
‒ Dios ofrece salvación a los pobres para que los ricos puedan también salvarse, en la línea del Sermón de la Montaña(cf. Lc 6, 20-25). Sólo se puede ofrecer Reino a los mendigos-pordioseros si al mismo tiempo se amenaza con la ruina a los potentados/ricos, no para que mueran, sino para que puedan abrirse al Dios creador de gratuidad (cf. Lc 16, 19-31). Allí donde los pobres‒excluidos empiezan a escuchar el evangelio hay que poner en guardia a los soberbios-poderosos‒ricos, pues, cerrados en sí mismos, ellos corren el riesgo de perder su humanidad (cf. Mt 11,25-26) [7].
Desde ese fondo debemos comparar los dos cantos vinculados en el evangelio de este día [8]: El Benedictus es la voz de un sacerdote de Jerusalén, con una ideología más sacral y nacional, centrada en la victoria y libertad del pueblo elegido; el Magníficat es vozde una mujer que pertenece al grupo de los pobres, con su esperanza y compromiso de una transformación mesiánica, de tipo personal y universal.
o1.- Benedictus, himno nacionalista judío
En la base de su texto actual hay un texto más antiguo (Lc 1, 68-69. 71-75): Lc 1,70 (cf. Hch 3,21), de forma que la referencia a Juan Bautista (Lc 1,76-77) y la conclusión (Lc 1,78-79), responden a una situación posterior, propia de Lucas [9]. El texto original ofrece la visión privilegiada de una comunidad judeocristiana, vinculada al triunfo mesiánico‒patriarcal del pueblo judío y al culto del templo, en una perspectiva dominante de varones, que divide a los hombres en amigos (israelitas) y gentes que os/nos odian (enemigos). Por eso, más que la liberación de pobres y excluidos, importa la salvación del pueblo santo. Ese himno nacional de los “poderosos” rezaba así:
‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (tô laô autou), suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.
‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos, le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71 y Lc 1, 72-75) [10].
El poema primitivo constaba, según eso, de dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, cuerno de salvación del pueblo (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48). Al decir, en un trasfondo cristiano, que Dios ha suscitado a su Mesías, hijo de David, en línea cristiana, el canto puede aludir a la resurrección de Jesús (con egeirein, levantar, suscitar), pero en clave de salvación de Israel, laos o pueblo santo, al que quiere liberar de los enemigos (ekhthrôn: 1, 71.73) y de las manos de aquellos que nos odian (misountôn hêmas: 1, 71), a diferencia del Magníficat que habla de la liberación de los pobres como tales.
Así entendido, el Benedictus nos sitúa un mesianismo nacional, propio de la “derecha” de Dios: Para que «libres de temor, arrancados de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian»; «para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos». En esa línea se seguían situándose aquellos que, según Lc 24, 21 y Hch 1,6, buscaban la restauración de Israel, no la liberación de los pobres y oprimidos bajo el poder de Mammón o Belzebú, a diferencia de lo que querían muchas mujeres marginadas (oprimidas, hambrientas) de Israel y de otros pueblos
La visión nacionalista (sacral) del Benedictus resulta lógica en boca de un sacerdote patriarca que ha oficiado en el templo de los levitas, poderosos liturgos, entiende el nacimiento del Mesías desde la perspectiva de los elegidos del pueblo santo (que debían liberarse ante todo de sus tradicionales enemigos, asirios, babilonios, romanos, entendidos como aquellos que les/nos odian) [11]. Así habla del triunfo de un pueblo santo (que entonces era Israel, y que después se ha podido identificar con Bizancio y Rusia, o con España, Alemania, Francia, gran Bretaña o USA.
Ciertamente, muchos “cristianos patriarcales (nacionales)” interpretaron la acción liberadora de Jesús, mesías de David, en términos sacrales en la línea del sacerdote Zacarías Ellos no eran los únicos cristianos, pues había otros universalistas como Pablo y los autores de los evangelios. Pero eran importantes y así Lucas los sitúa al principio de la Iglesia [12].
La visión de esos cristianos patriarcales/nacionales sólo ha sido destacada en el sustrato antiguo del Benedictus, pues el redactor posterior (Lucas) ha completado el canto con unos toques de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han hecho posible que, en su forma posterior, el Canto de Zacarías haya podido utilizarse como expresión de una fe-liturgia abierta desde Israel a todos los pueblos, en la línea del Nunc Dimittis (Lc 2,29-32) [13].
Desde ese sustrato antiguo del Benedictus, vinculando Lc 1,32-33 con Lc 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la primera comunidad pascual había “cristianos” que entendieron a Jesús en términos cercanos a un tipo de celotismo, en la línea de Pinjás (cf. Num 25), y en la de aquellos sacerdotes que, tras la guerra de los macabeos, habían defendido la pureza exclusivista, nacional y religiosa, del pueblo israelita. Más que la liberación de los pobres y excluidos (en línea de Jesús) les importaba el triunfo nacional del judaísmo [14].
Sin duda, esos cristianos más celotas, veneraban a Jesús como mesías de David resucitado, pero lo hacían en la línea de aquellos que en la misma Ascensión, sobre el Monte de los Olivos, le pedían (preguntaban) si era éste el tiempo en que debía reconstruir el reino de Israel (Hch 1, 6), que ellos aguardaban como cumplimiento de su identidad nacional. Lógicamente, esos cristianos seguían ligados al templo y se presentaban, en palabra muy significativa, como celosos de la ley (tou nomou; Hch 21,20) interpretada en términos sacrales: como restablecimiento nacional (cultual) del pueblo, en línea patriarcal (como en el primer Benedictus: Lc 1,71-75). Quizá esperaban la restauración de las doce tribus y por eso aludían al «reinado de Jesús sobre la casa de Jacob» (Lc 1,33).
Estos cristiano-celotas creían en Jesús resucitado, pero en en línea nacional, aunque probablemente rechazaban la rebelión armada contra Roma, tema que resulta difícil precisar. Sólo sabemos que el autor de Lucas-Hechos los recuerda con respeto, aunque supera claramente su visión patriarcal y sacerdotal (representada por Zacarías) [15]. A fin de pone eso de relieve, el mismo Lucas ha puesto en boca de María un canto no patriarcal de liberación (Lc1, 51‒53), partiendo de los pobres (no de los sacerdotes y David) aunque añadiendo que esa liberación ha de entenderse como cumplimiento de la elección de Israel, en línea de misericordia, no de poder (1, 54), conforme a la promesa de Abraham (1, 55).
02.- Magníficat, canto universal de los pobres[16].
Desde un nivel de mesianismo intra‒israelita, el texto base del Benedictus insistía en el aspecto sagrado (socio‒nacional) de la liberación mesiánica de Jesús, en una clave cercana a la de un tipo de judaísmo sacerdotal, apelando para ello al cuerno de salvación erigido por Dios en la casa de David (cf. 1 69), en línea de mesianismo patriarcal intrajudío.
Por el contrario, en un plano que es también económico‒social, pero no nacionalista, el Magníficat destaca el aspecto socio-universal del mensaje de Jesús, partiendo de la promesa de Abraham, abierta por su “esperma mesiánico” (en fe) a todas las naciones, como ha puesto de relieve Lc 1, 55 (en la línea de la interpretación paulina de la historia; cf. Rom 4 y Gal 3).
En esa línea universal más que la libertad respecto de los enemigos nacionales, María ha destacado la elevación de los oprimidos y el enriquecimiento de los pobres (anawim) que, mirados en sí mismos, carecen de fronteras religiosas y o nacionales. María aparece como representante de unos pobres/anawim, que, siendo cd origen judíos, se sienten solidarios de todos los pobres del mundo, pues el verdadero pueblo mesiánico son todos los pobres del mundo, no nos miembros de una iglesia o nación establecido, que defiende sus pretendidos derechos en contra de otros pueblos.
En ese plano, su canto «no difiere sustancialmente de algunos salmos de alabanza recogidos en el salterio canónico del AT» pero entendidos entenderse desde la nueva situación cristiana, y no puede explicarse ólo en clave de sumisión y docilidad interna de María, sino desde la perspectiva del gozo de los hambrientos y oprimidos (excluidos) que cantan ya la venida de la liberación universal, con y para los pobres, desde la perspectiva de María, mujer mesiánica, representante de los pobres, y no de un sacerdote patriarca como Zacarías [17].
La pobreza y hambre a la que alude María no son puramente espirituales, sino que han de entenderse en un plano de totalidad humana, económica y social, pero también de género o sexo (ella es una mujer dominada en un mundo de varones) y de opresión antropológico (la liberación que proclama el Magníficat ha de entenderse desde la perspectiva de la “lucha” de Jesús en contra de Mammón/Belcebú, tal como he destacado al comienzo de este trabajo.
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