INTRODUCCIÓN. DE JESÚS AL MAGNÍFICAT [1].

              Jesús no ha resuelto teóricamente la relación entre el triunfo nacional de Israel y la liberación de pobres en un plano económico (y político) [2], pero ha criticado de forma mesiánica (sanadora) la opresión a la que están sometidos los pobres (enfermos, marginados…) [3]. Pero, más que perdonar pecados en sentido sacerdotal (Zacarías), él ha querido sanar a los oprimidos liberándoles de la “dictadura” de Belcebú/Diablo y de Mammón/dinero, contrarios a Dios (cf. Mt 6, 24; Lc 16,13) [4].  Desde ese fondo se entiende este canto universal de Asunción/Elevación de María, que la lglesia ha  escogido para la celebración de esta fiesta.

 — El Dios de Jesús (y de María) trasciende la venganza y eltalión, conforma al mandamiento de central del evangelio (Lc 6, 35): «Habéis oído que se dijo ojo por ojo y diente por diente; habéis oído que se ha dicho amarás a tu amigo y odiarás a tu enemigo. Pues bien, yo en cambio os digo: amad a vuestros enemigos» (Mt 5,38.43-44). Ese Dios de gracia se expresa en el Magníficat, superando el nivel de oposición de lucha violenta que al fondo del Benedictus donde se habla de victoria sobre  los enemigos y sobre aquellos “que nos odian” (cf. Lc 1, 71.73) [5].

— La inversión del Magnificat se realiza en forma de transformación de gracia, no de venganza. El Dios del Magnificat no derriba a los potentados y empobrece a los ricos para someterles a su tiranía, sino para liberarles del poder destructor de su riqueza, en forma de terapia radical de humanidad [6].

‒ Dios ofrece salvación a los pobres para que  los ricos puedan también salvarse, en la línea del Sermón de la Montaña(cf. Lc 6, 20-25). Sólo se puede ofrecer Reino a los mendigos-pordioseros si al mismo tiempo se amenaza con la ruina a los potentados/ricos, no para que mueran, sino para que puedan abrirse al Dios creador de gratuidad (cf. Lc 16, 19-31). Allí donde los pobres‒excluidos empiezan a escuchar el evangelio hay que poner en guardia a los soberbios-poderosos‒ricos, pues, cerrados en sí mismos, ellos corren el riesgo de perder su humanidad (cf. Mt 11,25-26) [7].

  Desde ese fondo debemos comparar los dos cantos vinculados en el evangelio de este día [8]: El Benedictus es la voz de un sacerdote de Jerusalén, con una ideología más sacral y nacional, centrada en la victoria y libertad del pueblo elegido; el Magníficat es vozde una mujer que pertenece al grupo de los pobres, con su esperanza y compromiso de una transformación mesiánica, de tipo personal y universal.

o1.- Benedictus, himno nacionalista judío

En la base de su texto actual hay un texto más antiguo (Lc 1, 68-69. 71-75): Lc 1,70 (cf. Hch 3,21),  de forma que la referencia a Juan Bautista (Lc 1,76-77) y la conclusión (Lc 1,78-79), responden a una situación posterior, propia de Lucas [9]. El texto original ofrece la visión privilegiada de una comunidad judeocristiana, vinculada al triunfo mesiánico‒patriarcal del pueblo judío y al culto del templo, en una perspectiva dominante de varones, que  divide a los hombres en amigos (israelitas) y gentes que os/nos odian (enemigos). Por eso, más que la liberación de pobres y excluidos, importa la salvación del pueblo santo. Ese himno nacional de los “poderosos” rezaba así:

‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (tô laô autou), suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.

‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos, le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71 y Lc 1, 72-75) [10].

El poema primitivo constaba, según eso, de dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, cuerno de salvación del pueblo (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48). Al decir, en un trasfondo cristiano, que Dios ha suscitado a su Mesías, hijo de David, en línea cristiana, el canto puede aludir a la resurrección de Jesús (con egeirein, levantar, suscitar), pero en clave de salvación de Israel, laos o pueblo santo, al que quiere liberar de los enemigos (ekhthrôn: 1, 71.73) y de las manos de aquellos que nos odian (misountôn hêmas: 1, 71), a diferencia del Magníficat que habla de la liberación de los pobres como tales.

Así entendido, el Benedictus nos sitúa un mesianismo nacional, propio de la “derecha” de Dios: Para que «libres de temor, arrancados de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian»; «para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos». En esa línea se seguían situándose aquellos que, según Lc 24, 21 y Hch 1,6, buscaban la restauración de Israel, no la liberación de los pobres y oprimidos bajo el poder de Mammón o Belzebú, a diferencia de lo que querían muchas mujeres marginadas (oprimidas, hambrientas) de Israel y de otros pueblos

La visión nacionalista (sacral) del Benedictus resulta lógica en boca de un sacerdote patriarca que ha oficiado en el templo de los levitas, poderosos liturgos, entiende el nacimiento del Mesías desde la perspectiva de los elegidos del pueblo santo (que debían liberarse ante todo de sus tradicionales enemigos, asirios, babilonios, romanos, entendidos como aquellos que les/nos odian) [11]. Así habla del triunfo de un pueblo santo (que entonces era Israel, y que después se ha podido identificar con Bizancio y Rusia, o con España, Alemania, Francia, gran Bretaña o USA.

Ciertamente, muchos “cristianos patriarcales (nacionales)” interpretaron la acción liberadora de Jesús, mesías de David, en términos sacrales en la línea del sacerdote Zacarías Ellos no eran los únicos cristianos, pues había otros universalistas como Pablo y los autores de los evangelios. Pero eran importantes y así Lucas los sitúa al principio de la Iglesia [12].

La visión de esos cristianos patriarcales/nacionales sólo ha sido destacada en el sustrato antiguo del Benedictus, pues el redactor posterior (Lucas) ha completado el canto con unos toques de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han hecho posible que, en su forma posterior, el Canto de Zacarías haya podido utilizarse como expresión de una fe-liturgia abierta desde Israel a todos los pueblos, en la línea del Nunc Dimittis (Lc 2,29-32) [13].

Desde ese sustrato antiguo del Benedictus, vinculando Lc 1,32-33 con Lc 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la primera comunidad pascual había “cristianos” que entendieron a Jesús en términos cercanos a un tipo de celotismo, en la línea de Pinjás (cf. Num 25), y en la de aquellos sacerdotes que, tras la guerra de los macabeos, habían defendido la pureza exclusivista, nacional y religiosa, del pueblo israelita. Más que la liberación de los pobres y excluidos (en línea de Jesús) les importaba el triunfo nacional del judaísmo [14].

Sin duda, esos cristianos más celotas, veneraban a Jesús como mesías de David resucitado, pero lo hacían en la línea de aquellos que en la misma Ascensión, sobre el Monte de los Olivos, le pedían (preguntaban) si era éste el tiempo en que debía reconstruir el reino de Israel (Hch 1, 6), que ellos aguardaban como cumplimiento de su identidad nacional. Lógicamente, esos cristianos seguían ligados al templo y se presentaban, en palabra muy significativa, como celosos de la ley (tou nomou; Hch 21,20) interpretada en términos sacrales: como restablecimiento nacional (cultual) del pueblo, en línea patriarcal (como en el primer Benedictus: Lc 1,71-75). Quizá esperaban la restauración de las doce tribus y por eso aludían al «reinado de Jesús sobre la casa de Jacob» (Lc 1,33).

 Estos cristiano-celotas creían en Jesús resucitado, pero en en línea nacional, aunque probablemente rechazaban la rebelión armada contra Roma, tema que resulta difícil precisar. Sólo sabemos que el autor de Lucas-Hechos los recuerda con respeto, aunque supera claramente su visión patriarcal y sacerdotal (representada por Zacarías) [15]. A  fin de pone eso de relieve, el mismo Lucas ha puesto en boca de María un canto no patriarcal de liberación (Lc1, 51‒53), partiendo de los pobres (no de los sacerdotes y David) aunque añadiendo que esa liberación ha de entenderse como cumplimiento de la elección de Israel, en línea de misericordia, no de poder (1, 54), conforme a la promesa de Abraham (1, 55).

02.- Magníficat, canto universal de los pobres[16].

             Desde un nivel de mesianismo intra‒israelita, el texto base del Benedictus insistía en el aspecto sagrado (socio‒nacional) de la liberación mesiánica de Jesús, en una clave cercana a la de un tipo de judaísmo sacerdotal, apelando para ello al cuerno de salvación erigido por Dios en la casa de David (cf. 1 69), en línea de mesianismo patriarcal intrajudío.

Por el contrario, en un plano que es también económico‒social, pero no nacionalista, el Magníficat destaca el aspecto socio-universal del mensaje de Jesús, partiendo de la promesa de Abraham, abierta por su “esperma mesiánico” (en fe) a todas las naciones, como ha puesto de relieve Lc 1, 55 (en la línea de la interpretación paulina de la historia; cf. Rom 4 y Gal 3).

En esa línea universal más que la libertad respecto de los enemigos nacionales, María ha destacado la elevación de los oprimidos y el enriquecimiento de los pobres (anawim) que, mirados en sí mismos, carecen de fronteras religiosas y o nacionales. María aparece como representante de unos pobres/anawim, que, siendo cd origen judíos, se sienten solidarios de todos los pobres del mundo, pues el verdadero pueblo mesiánico son todos los pobres del mundo, no nos miembros de una iglesia o nación establecido, que defiende sus pretendidos derechos en contra de otros pueblos.

En ese plano, su canto «no difiere sustancialmente de algunos salmos de alabanza recogidos en el salterio canónico del AT» pero entendidos  entenderse desde la nueva situación cristiana, y no puede explicarse ólo en clave de sumisión y docilidad interna de María, sino desde la perspectiva del gozo de los hambrientos y oprimidos (excluidos) que cantan ya la venida de la liberación universal, con y para los pobres, desde la perspectiva de María, mujer mesiánica, representante de los pobres, y no de un sacerdote patriarca como Zacarías [17].

La pobreza y hambre a la que alude María no son puramente espirituales, sino que han de entenderse en un plano de totalidad humana, económica y social, pero también de género o sexo (ella es una mujer dominada en un mundo de varones) y de opresión antropológico (la liberación que proclama el Magníficat ha de entenderse desde la perspectiva de la “lucha” de Jesús en contra de Mammón/Belcebú, tal como he destacado al comienzo de este trabajo.

En este contexto puede entenderse el mensaje de la Carta de Santiago [18], cercano al del Magníficat, donde lo que más importa no es ya la pertenencia externamente israelita, sino la liberación mesiánica de los pobres (económicos, psicológicos…), y la apertura universal del mensaje de Jesús, tal como lo presenta Pablo y la confirma Lucas.

Eso significa que la división nacional entre judíos y no judíos (cristianos y no cristianos), tal como aparece expresada en el Benedictus (Lc 1,69) desde la perspectiva del “cuerno”, es decir, del reinado de David, queda superada desde la promesa de la fe de Abraham y a su “esperma” (su estirpe, que es Cristo, y en Cristo los pobrescf. Gal 3, 16), en forma de salvación universal (cf. Lc 1, 55).

En esa línea ha entendido María la “pascua” cristiana que lleva del nacionalismo de David (defendido por Zacarías, en el Benedictus) al universalismo de Abraham, al que remite el Magníficat. Este paso ha de entenderse desde la división universal, de ricos y pobres, de opresores y oprimidos, evocada por Jesús cuando lucha contra Mammón‒Belcebú, como supone y ratifica el canto de María, que supera la distinción ordinaria entre bienes “espirituales” (fe, piedad interna) y materiales (libertad, comida), pues ambos se vinculan en la plenitud mesiánica donde el gozo de la fe se expresa de un modo comunitario en forma de elevación de los oprimidos y hartura de los hambrientos, como sabe la Iglesia primitiva (cf. Hch 2,43-47; 4,32-36) [19]:

Por eso, los versos 1,51-53 del Magníficat tendrían gran eco entre los pobres de las comunidades a las que iba destinado el evangelio de Lucas… Para ellos la buena nueva cristiana significaba que, a fin de cuentas, la bendición no sería para los poderosos y los ricos que los tiranizaban. Los reformadores de todos los tiempos han abogado por revoluciones para reducir las diferencias de clase, enriqueciendo a los pobres y dando poder a los oprimidos. Pero el Magníficat se anticipa al Jesús lucano, al predicar que la riqueza y el poder no son valores reales, ya que no tienen consistencia a los ojos de Dios [20].

En esa línea, desde la perspectiva de Lucas, podemos situar a María en el contexto de unos cristianos que fueron promotores de una intensa conversión/revolución social, de un nuevo comienzo de humanidad, desde la vocación y camino Abraham, en línea de no violencia activa (es decir, en línea no davídica).

Según el Magníficat, María no es una simple reformadora, para mejorar las estructuras existentes, sino una activista mesiánica, pues busca no sólo la “conversión” interior de los fieles, sino la transformación de las estructuras sociales de la historia humana, superando la oposición de poderosos y oprimidos, ricos y pobres (en una línea marcada por la tradición paulina en Gal 3, 28), en una línea de promesa y compromiso de fe radical (de Abraham), no de conquista militar [21].

María no impulsa una simple reforma, ni busca un mesianismo cerrado de Israel, sino que quiere recrear la vida del pueblo de Israel y de la humanidad, desde los pobres y oprimidos, en la línea de Jesús. Por eso, ella no puede vincularse a los nacionalistas celotas (como Zacarías), insistiendo en la sacralidad de templo y pueblo en cuanto tal (separado de otros pueblos, con un triunfo miliar como el de David, que “libera” Jerusalén de las manos de los enemigos), sino quiere abrir (compartir), desde la evocación de Abraham, un camino de liberación universal, en el contexto de la guerra del 67‒73 d.C.

03.- Referencia histórico-política (F. Josefo)

Como ha destacado Flavio Josefo, historiador nacionalista judío, pero “vendido” al imperialismo de Roma,  en los años de pre-guerra y guerra de los judíos contra Roma se crearon entre los judíos “rebeldes” dos frentes: (a) Uno más propio de los sacerdotes celotas, partidarios del orden sacral del pueblo, en una línea de sometimiento a las auténticas autoridades del templo. (b) Otro más propio de insurgentes campesinos, promotores de una revolución universal en clave de levantamiento de los pobres, más que de establecimiento de una teocracia nacional, como la que defendían los celotas [22].

Estos insurgentes defendían una revolución social y muchos provenían de Galilea (como Jesús y María), a diferencia de los sacerdotes celotas de Judea (como Zacarías). Su movimiento, de origen proletario o popular, puede presentarse como una religión laical, centrada en la experiencia del señorío absoluto de Dios y de su libertad, en una línea que puede inspirarse en Abraham. Ellos parecen retomar el gesto de Judas Galileo que, en los años del nacimiento de Jesús, proclamaban la presencia liberadora de Dios, y estaban relacionados con un tipo de fariseísmo abierto hacia la igualdad y libertad interhumana.

Sin duda, en los momentos más sangrientos de la guerra, algunos insurgentes mostraron un aire de dura intransigencia, como portadores de la violencia de los pobres que estalla al fin contra los ricos. Así les presenta Flavio Josefo (desde su perspectiva de aristócrata del templo, partidaria al fin de Roma) como  representantes del igualitarismo de los desposeídos, pues destruyeron los archivos oficiales con los documentos de propiedad de los ricos y, queman palacios de sumos sacerdotes y nobles herodianos, enriquecidos a costa del pueblo [23].

Conforme a lo que vengo exponiendo, el himno de Zacarías sacerdote podría entenderse al trasluz del celotismo sacral y nacionalista, en la línea del “cuerno de David”, es decir, del de triunfo político‒religioso de la aristocracia de Israel. En contra de esa línea nacionalista/noble de Zacarías, el canto de María se encuentra espiritualmente más cerca de un tipo de revolución de los oprimidos y los pobres del mundo, no del triunfo  de la aristocracia judía. Según eso, ella aparece como defensores de un levantamiento popular, no militar, ni vengativo, de los pobres del pueblo, en contra de los poderosos-nacionalistas (judíos o romanos).

    María no aparece en el Magníficat como defensora de la guerra militar contra Roma, ni puede vincularse con un tipo de violencia social, que en un momento dado opta por el alzamiento militar y la guerra (culminando en la “tragedia” de Masada). Ella es más bien defensora de los pobres/pobres, en una línea de transformación personal  y social, como ponen de relieve las palabras centrales de su canto (derriba del trono a los poderosos y eleva a los oprimidos, enriquece a los hambrientos y despide vacíos a los ricos).

Esas vibrantes palabras de re-volución nos sitúan en la línea de aquello que ha soñado y ha buscado miles y millones de insurgentes sociales, condenados por la burguesía nacionalista, militar, celota; en la línea de los insurgentes galileos, a diferencia del nacionalismo “más alto” de un tipo de sacerdotes judíos, que querían y buscaban el triunfo sacral del pueblo (con su templo) [24].

Según Hch 2, 43-47; 4,32-36, la Iglesia primitiva se organizó en forma de comunidad escatológica de bienes. Pues bien, el mismo Lucas añade que muy pronto vino a desatarse una disputa que tenía, al mismo tiempo, carácter social y religioso, y que de ella surgieron dos grupos. Unos se llamaban hebreos y estaban más vinculados a los “apóstoles” (los Doce, quizá Santiago…) primeros, centrados en un tipo de oración y palabra intraisraelita (Hch 6,4). Otros, llamados helenistas, conceden prioridad al servicio de las viudas y las mesas, es decir, a la comunicación económica y social, creando así un pueblo abierto a (y desde) los más pobres, en una línea que puede vincularse con Abraham (Hch 6,1-2). En la línea de estos últimos se sitúa el Magnificat de María [25].

04.- Zacarías y María, dos modelos de mesianismo

En ese contexto el libro de los Hechos afirma que muchos sacerdotes se convirtieron al mensaje de Jesús (cf. Hch 6,7). Es muy posible que ellosestuvieran en la línea del nacionalismo sacral de Zacarías, y que siguieran viendo a Jesús como relacionado con el templo y con la función mesiánica del pueblo. Pero podía haber también sacerdotes partidarios de una apertura universal del evangelio, tal como aparece en el Magníficat, en una línea de comunicación de bienes (de servicio a las mesas y viudas: Hch 6, 1‒3) [26].

‒ Los autores del primitivoBenedictusbuscaban la liberación de Jerusalén (con la instauración del “cuerno de salvación” o poder en la casa de David: 1, 69). La apertura a los paganos vendría después, como culminación divina del verdadero mesianismo israelita.

‒ Los orantes del Magníficatreinterpretan la promesa de Abraham, como Pablo en Gal 3 y Rom 3‒4, pero insistiendo en la gran inversión que se expresa en la elevación de los pobres y oprimidos, más que en un tipo de justificación por la fe (no por las obras de le ley) como quería Pablo.

             Desde ese fondo se plantea la temática más honda de la iglesia primitiva: La vinculación del “evangelio paulino” (justificación por la fe, en línea universal) y el “evangelio mariano” del Magníficat (liberación gratuita de los pobres y oprimidos). Esa vinculación define (formula y despliega) la identidad del cristianismo (del mensaje de Jesús) que es gracia: Fe, en línea paulina, y amor liberador, en línea mariana.

            Significativamente, Lucas ha puesto el evangelio universal de los pobres (el despliegue de la misericordia de Dios, en la línea de Abraham y de su estirpe: Lc 1, 54.55) en boca de María, madre mesiánica (Gebira), pues Dios ha mirado su opresión/pequeñez (cf. tapeinôsis de 1, 48), de forma que ella puede elevar su canto solidario con los oprimidos (tapeinous de 1, 52),

Unos insurgentes armados, representantes de los pobres, se unieron a fin de un modo muy conflictivo, con los celotas de la guerra del 67-70 d. C., en contra de Roma, con consecuencias que fueron funestas para el conjunto de Israel. Por el contrario, la madre de Jesús y los pobres “no militarizados” de la iglesia, que no asumieron la guerra suicida contra Roma, siguen siendo representantes de la gran re-volución de los pobres, que sigue pendiente en la iglesia y en el conjunto de la humanidad [27].

            El Magníficat vincula y recrea así el mensaje de Jesús (viene el Reino) con la fe pascualque define a Dios como aquel que le ha resucitado de los muertos, ratificando así su vida y su mensaje. En esa línea, frente a los “soberbios de corazón”, que se identifican por su orgullo y quieren salvarse a sí mismos, asumiendo un poder superior y oprimiendo a los pobres (en la línea de Mammón‒Belcebú), el Magníficat define a María por su tapeinosis (pequeñez, humillación), que no se interpreta como humildad interior, sino como apertura al don de la vida, en la línea de Jesús que se ha hecho «doulos», siervo universal, no para someterse simplemente a todos y quedar así, dominado por ellos, sino para liberarles, abriendo con y para ellos un camino de vida (cf. Flp 2, 6‒11).

 En esa línea se sitúa el canto de María, que aparece también como oprimida‒humilde, de manera que su tapéinosis (Lc 1,48) ha de entenderse en la línea de Jesús, de quien Flp 2, 8 dice que se humillo… ( etapeinôsen eauton). A veces se ha pensado que el “abajamiento de Jesús” fue una especie de representación (propia de un hombre de autoridad, que se humilla porque quiere, pero sabiendo que en realidad está por encima de los otros), mientras que el de María ha de entenderse en personal y social, como si ella fuera una mujer sumisa, sin autoridad alguna.

Pues bien, en contra de eso, el “abajamiento” de María ha de entenderse en la misma línea regia, profética y sacerdotal del de Jesús, que está exaltado precisamente por ser “siervo” (doulos) de los otros. En esa misma línea ha de entenderse el abajamiento de María, en forma de maduración personar y servicio redentor [28].

 Dios ha penetrado por Jesús en el abismo de la opresión humana, en el infierno de la historia, allí donde se encuentran los esclavos y hambrientos, mostrándose así como divino; no es poderoso estando arriba, sino acompañando a los pobres y excluidos. De un modo semejante Dios ha entrado también por María en la historia de la pequeñez humana, revelando así su santidad (Lc 1,49), para elevar a los pobres y oprimidos. Según eso, el Magníficat traduce en forma económico‒social, en apertura a todos los hombres y mujeres, la inversión de Flp 2, 6‒11, y así María aparece como mujer‒sierva (doulê), en la línea de Jesús, Siervo de Yahvé, siendo gebira o madre mesiánica, como ha proclamado Isabel: ¿Cómo es que viene visitarme la Madre de mi Señor? (Lc 1, 43) [29].

María asume esa palabra y condición de Gebira, Señora Mesiánica, no para humillarse de un modo victimista ante los otros (y en especial ante los graves varones), sino para descubrir el plan de Dios y desplegarlo con su vida, apareciendo así como reveladora de la verdad de Dios, que eleva a los hambrientos-oprimidos, dejando que se destruyan los soberbios, con los potentados y los ricos, a no ser que se conviertan [30].

María aparece y actúa así como “sanadora”, signo de la salud de Dios , poniendo de relieve el riesgo de la hyperephania, que es un tipo de auto‒elevación soberbia, que destruye a los hombres al cerrarles en sí mismos, en la línea de un poder ilusorio, enfermizo y destructor, no sólo para sí mismo, sino para los otros, pues la soberbia se expande y define como lucha contra el prójimo, lo mismo que el amor a Dios se expresa como amor a los hermanos (cf. Mc 12, 28-34 par).

La soberbia es la condición de aquellos que se exaltan por el pensamiento de su corazón (dianonia kardias autôn), destruyéndose a sí mismos al hacerlo, igual que se destruyen los ricos, que se consideran grandes, por encima de los pobres, por tener más posesiones, y también los poderosos, aquellos que se miden a sí mismos por la capacidad que tienen mandar sobre los otros [31].

05.- Conclusión. En clave de mujer

María define a Dios como principio de inversión universal, como Flp 2, 6‒11, pero insistiendo más en el aspecto social de ese mensaje, para superar la visión patriarcal/nacionalista del Benedictus (con el cuerno de poder de David). El Dios de María actúa de un modo universal y salvador: Derriba a los potentados, pero no sólo para elevar a los humildes y a los pobres, sino para que los mismos soberbios, poderosos, ricos, puedan convertirse y encontrar su humanidad:

‒ María no interpreta esa inversión de Dios en un plano cósmico, a diferencia de lo que sucedía en el himno de Ana (¡el Altísimo truena desde el cielo!; 1 Sam 2,10), en el relato de Moisés (¡sopló tu aliento y los cubrió el mar!; Ex 15,20) y en muchos salmos mesiánicos o de entronización (Sal 33; 89; 96; 97; 99; Is 40-55, Cf. Pikaza, Salmos, VD, 2023). La misma apocalíptica del NT evoca ese motivo al decir que cuando venga el Hijo del Hombre «el sol se nublará y la luna no dará su resplandor…» (Mc 13,24 par). En esa línea de “revelación cósmica” del Cristo, Flp 2,6-11 alude a la veneración (adoración) de todos los seres del cielo, de la tierra y de los mundos inferiores; y en ella avanzan otros himnos y textos cristológicos (cf. Col 1,12-20; Jn 1,1-18; Heb 1,1-4). Pues bien, sobre ese fondo resulta significativo el silencio de María, que no canta la victoria de Dios (y el señorío de su Cristo) con rasgos cósmicos [32].

‒ El canto de María tampoco interpreta esa inversión en forma militar, a diferencia de muchos himnos del AT que hablan del castigo y derrota de los ejércitos contrarios, de egipcios, filisteos, edomitas, cananeos (cf. Ex 15; 2 Sam 2), de tal forma que el Dios de Israel aparece en forma de guerrero: «Lanza su trueno y se tambalea la tierra; pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos» (Sal 46,7.10). En ese fondo resulta significativo el silencio de María, que interpreta la salvación de Dios en forma de transformación solidaria de los hombres, desde los más pobres, no de triunfo militar [33].

‒ La inversión de María no es directamente taumatúrgica. Ciertamente, el Dios de Jesús cura a los enfermos, y así dice que ha venido «a abrir los ojos de los ciegos, a curar cojos, mancos, sordos e impedidos» (cf. Lc 4,18; Mt 11,2 par). Pues bien, María no ha citado a esos enfermos, aunque su canto implica un proyecto de sanación, es decir, de transformación personal y social, no desde el poder de soberbios y ricos, sino desde la curación interior y la acción sanadora de pobres y excluidos, como hizo Jesús en el mensaje y “juicio” de su vida [34].

‒ La inversión de María es de tipo integral, universal. Ella no habla de un perdón de Dios separado de la vida, sino de una vida que se expresa en forma de perdón y reconciliación, desde los oprimidos y los pobres, pues allí donde superan la opresión mutua los hombres pueden perdonarse y perdonan los pecados en un plano de conversión político‒social [35]. María no habla de pecadores en sí, como clase especial, sino que identifica a los pecadores con los potentados (dynastas) y los ricos (ploutountas) que oprimen a los pobres. Por eso la misma reconciliación personal y social viene a presentarse como perdón de los pecados [36].

 El canto de María, lo mismo que la teología de conjunto de Lucas, no establece diferencia entre cumplimiento de las promesas de Israel y salvación universal, abierta a todos los pueblos, y así se puede afirmar que, precisamente porque es verdad para Israel, este mensaje de María vale para todos, porque los elegidos de Dios no ya los israelitas como pueblo, sino los pobres, excluidos y necesitados de la tierra [37].

 ‒ Ciertamente, los oprimidos/tapeinous de 1,52 pueden ser y son, de alguna forma, los anawim del pueblo israelita, y así tienen elementos nacionales, de pertenencia al pueblo escogido, y rasgos religiosos de piedad y confianza interna. Pero en otro sentidoson todas personas socialmente marginadas, dominadas, bajo el trono de los potentados (dynastai). Por eso, el aspecto nacional de la opresión queda incluido dentro de un esquema más extenso de una opresión universal.

‒ El tema resulta aún más claro al tratar de los hambrientos/peinôntes, como opuestos a los ricos (1,53). Una exégesis tradicional ha querido espiritualizarlos como puede suponer ya Mt 5, 3 que habla de pobres de espíritu.Sin embargo, en el principio del mensaje de Jesús no están sólo los pobres “espirituales”, sino todos los hombres en cuanto oprimidos, heridos, humillados (cf. Lc 1,53; 6,21; Mt 25,35) [38].

  El principio fundante del nuevo pueblo mesiánico no es la piedad religiosa ni la raza sino la necesidad, interpretada en plano más material (hambre) o más anímico (llanto), de forma que no se puede distinguir entre hambre judía y hambre pagana, pues todos los hambrientos son signo (y destinatarios) del amor de Dios en Cristo. En el fondo del mensaje y obra de Jesús está simplemente el hombre como necesitado, en un mundo donde el poder de los ricos y saciados se vincula al sufrimiento de los pobres, como muestras las malaventuranzas (Lc 6, 20‒26) y de un modo más intenso todavía el Magníficat (Lc 1, 51‒53).

             Entendido en esta línea, el canto de María no sanciona un tipo de  igualdad abstracta (sólo formal) entre  de los hombres, sino el privilegio de los pobres/enfermos/oprimidos porque a través de ellos puede y quiere expresar Dios un camino de salvación que no va en la línea de la gloria nacional israelita (o de algún tipo de iglesia posterior), sino en la línea de una experiencia y tarea salvadora en la que Dios (Espíritu de vida que está en el fondo de la vida humana) abre un camino de salud y reconciliación, de abundancia y esperanza, para todos, a partir de los pobres y oprimidos, en nombre (y a favor) de los cuales ha cantado María su himno de liberación.

            No hay según eso una doble verdad, una para la Iglesia y otra para el mundo, sino sólo la verdad del Dios que actúa en y por los pobres, de forma que la Iglesia debe aparecer como portadora de un modelo y camino económico-social de salvación que se funda en el misterio de Jesús y se explicita en el Magníficat y en otros textos como: Lc 6,21-25 y Mt 25,31-46.

En esa línea, la verdadera “devoción mariana” ha de expresarse en forma de compromiso de liberación social y psicológica, es decir, humana. María sólo puede llamarse bienaventurada allí donde se elevan y viven los oprimidos y los pobres. Ciertamente, según el evangelio de Lucas, ella ha dialogado con Dios en gesto personal de fe (Lc 1, 26‒38), de forma que sin esa fidelidad carece de sentido su tarea. Pero, al mismo tiempo, enriquecida por Dios, ella ha promovido un camino de liberación humana, a partir de los pobres, retomando la inspiración de las grandes profetisas y cantoras de la historia israelita: Myriam (Ex 15), Débora (Jc 5), Ana (1 Sam 2), Judit… [39].

 Notas

[1] He desarrollado el tema en Historia de Jesús, Estella2013, y de un modo más preciso en Dios o el dinero. Economía y Teología, Madrid 2019. Sobre el trasfondo socio‒religioso del mensaje del Reino, cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985, 123-244. Sobre el dedo-brazo de Dios, cf. Th. Lorenzmeier, Zum logion Mt 12,28; Lk 11,20, en NT und christliche Existenz, Tübingen 1973, 289-304.

[2] Cf. La Madre de Jesús, Salamanca, 79‒144. Retomo y reinterpreto así, en una línea más histórico‒social, las reflexiones de M. Navarro, María, la mujer, Madrid 1987 (en cuyo homenaje publiqué una primera versión de este trabajo), con la fecunda investigación  R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 369-382.

[3] Esas dos palabras pertenecen al vocabulario mesiánico/arameo de Jesús que vincula Mammona (dinero absolutizado: aquello en lo que se cree, de la misma raíz que emunah/amén) y Belzebú, “señor” de la casa de los hombres, a quienes mantiene sometidos en un tipo de locura o distorsión fundamental. Para una primera visión de los pobres en la exégesis católica del siglo XX, cf. A. Gelin, Les pauvres que Dieu aime, Paris 1967; A. George, Pauvre, DBS VII, 387-406; J. Dupont, Le Beatitudini I-II, Roma 1977.

[4] Jesús ha descubierto una relación profunda entre pobres y enfermos, “pecadores” y endemoniados (poseídos por Satán). En principio (a pesar de un moralismo aparente de Lucas y Mateo), Jesús no ha venido a “convertir” a los pecadores en línea legal o moral, sino a liberarles del pecado. Él no ha ofrecido el Reino de Dios a los considerados “pecadores” porque en otro plano fueran buenos (¡merecedores del Reino!), sino porque se hallaban expulsados de la sociedad. En una línea convergente, María dirá en el Magníficat que el que derriba del trono a los potentados y envía vacíos a los ricos, poniendo de relieve la necesidad o carencia (opresión) de los hombres, más que su pecado en sentido “religioso”.

[5] No se trata de destruir a los contrarios, sino de transformar la injusticia por amor, como hace Dios (cf. Mt 5,48), para crear un nuevo orden social y personal, centrado en la gratuidad. En esa línea, la inversión que María proclama en Lc 1, 51-53 no habrá de tomarse como venganza de Dios, sino como signo de su acción creadora, para bien de los mismos ricos-potentados.

[6] Lógicamente, la opción de Jesús, que acoge a pobres-pecadores-enfermos, ha suscitado la protesta de los ricos-justos-sanos; pero ella puede y debe ser principio de salvación más alta para los mismos ricos‒opresores, liberándoles de su demonio‒riqueza opresora. Cf. G. Theissen, La renuncia a la violencia y el amor al enemigo, en Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 103-148. D. L. Mealand Poverty and Expectation in the Gospels, London 1980, 38-87, ha supuesto que el Magníficat resultaría opuesto al evangelio, pues el verdadero Jesús sólo ha presentado su mensaje en forma de perdón gratuito, de amor sin venganza (cf. Lc 7,22; 6, 20). Por el contrario, la inversión de las bienaventuranzas y la condena del Magníficat (Lc 6, 24‒25; 1, 51‒53) sería un añadido de la Iglesia primitiva y de modo especial de Lucas, que reintroduce en su evangelio una ley de venganza que Jesús había superado(Lc 16,19-31). Como seguiré indicando, esta propuesta de Mealand me parece equivocada.

[7] El canto de María nos sitúa de esa forma en la raíz del mensaje de Jesús, tal como se cumple y culmina en la experiencia pascual. Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zürich 1962: A. Contri, Il Magníficat alla luce dell’inno cristologico di Flp 2,6-11: Mar 40 (1978) 164-168.

[8] Aquí no me ocupo de la “historia de María” (María de la historia), sino de la visión lucana de María, aunque pienso que ella se funda en un poderoso “recuerdo” (recreación) de lo que fue la “vida y función mesiánica” de la madre de Jesús como mujer que retoma los cantos de mujeres de su pueblo. Desde ese fondo, en contra de la opinión de algunos exegetas, pienso que, Lucas ha querido situar expresamente el Magníficat en boca de María. Sobre el fondo político‒social y militar del canto, y sobre su vinculación con Isabel o con María, además de comentarios, a Lucas cf. P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?, BJRyIL 37 (1954) 328-347; A. Harnack, Das Magnificat der Elisabet (Luc 1, 46-55), Sitz. der K. Preus. Akademie der Wiss., xxvii, Berlin, 1900, 538-556.

[9] Para una visión general del tema, cf. Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Salamanca 1992; F. Bovon, El evangelio según san Lucas I-IV Sígueme, Salamanca 1995ss; J. A. Fitzmyer, El evangelio según san Lucas, I-3; Madrid 1986/7; J. Rius Camps, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de Lucas, Córdoba 1991.

[10] Cf. P. Benoit, L’enfance de Jean-Baptiste selon Lc 1: NTS (1956/7) 169-194 ; J. A. Fitzmyer, I, 167-173.

[11] Estas palabras entienden a Jesús, mesías de Israel, en un sentido nacional (arrancados de la mano de los enemigos, de aquellos que nos odian) y sacral (para servir a Dios en santidad y justicia…), dentro de una visión del templo, que parece opuesta a la de Jesús (al menos tal como ha sido expuesta por Esteban en Hc 6‒8). Lógicamente, los cristianos que tomaban su salvación de esa manera debían vivir en torno al santuario de Jerusalén (Hch 2,46), separados de los gentiles, en la línea de aquellos que más tarde aparecerán como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s), en un mundo en el que, a pesar del mesianismo de Jesús, los hombres se dividen (como supone el Benedictus: Lc 1, 71‒73) en amigos‒enemigos, en aquellos que “nos amamos” y aquellos que nos odian (misountön hêmas), utilizando la mismas palabras (misein y ekhthros) de la gran proclamación nacional de Mt 5, 43, que Jesús ha criticado: “Amarás a tu prójimo y odiarás (misêseis) a tu enemigo (ekhthron)”. Por su parte, la iglesia posterior ha “espiritualizado” el Benedictus, en contra de su sentido primitivo), olvidando que Lucas lo quiso poner en boca de un sacerdote patriarca, implicado en la liberación nacional/particular del pueblo, no de los pobres/oprimidos como tales

[12] Además de comentarios a Lucas,  cf. G. Jossa, Gesú e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 225-232; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen 1966,246-247.

[13] Probablemente esas palabras de fondo del Benedictus forman parte de un canto escatológico dirigido al Cristo judío, que ha venido ya (ha de venir) para reinar sobre la casa de Israel, en la línea de David, rey nacional (vincular Lc 1,32 con 1,69). Pues bien, en contra de eso, el Magníficat no apela ya a David, sino a Abraham, en línea de fe y misericordia universal. En esa línea de universalización ha reinterpretado Lc 1,35 el mesianismo nacional (patriarcal) judío del hijo de David (La 1, 34) desde la visión universal de Jesús Hijo de Dios (como Pablo en Rom 1,3-4, en perspectiva de pascua). Esta visión patriarcal pervive en otros textos que Lucas ha puesto al comienzo de la anunciación, cuando el ángel saluda a María y le promete un niño que: «Será grande y le llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y reinará sobre la casa de Jacob por siempre y su Reino no tendrá fin» (Lc 1, 32-33). Para situar el tema, cf. H. Schürmann, Luca I, Brescia 1983, 140‒142, 196-199; J A. Fitzmyer, O.c., 172-173; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 393-409; L. Legrand, L’annonce a Marie (Lc 1,26-38), Paris 1981, 165-166, 202-204.

[14] Así lo puso de relieve  P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?: BJRyIL 37 (1954) 328-347.  Los celotas formaban una corriente de opinión intensa en ciertos sectores del clero y entre algunos fariseos, aunque sólo al inicio de la guerra (66/67 d. C.) se convirtieron en un partido militar estricto, bajo la dirección de Eleazar ben Anania. De su presencia e influjo entre las diversas corrientes de la iglesia primitiva he tratado en la Introducción al Comentario de Marcos, Estella 2012.

[15] Por eso, como he dicho, el autor de Lucas‒Hechos (o su redactor final, si la obra doble tiene dos autores), interpreta Lc 1,32-33 a la luz de Lc 1,35 y resitúa los temas de Lc 1,68-69.71-75 en el trasfondo misionero y universal de Lc 1,70.76-79. Por eso ha introducido en un pasaje central del evangelio de la infancia, la palabra del anciano Simeón, que rompe un tipo de frontera israelita y presenta a Jesús no sólo como «gloria de tu pueblo Israel», sino como «luz para revelación de las naciones (Lc 2,32).

[16] Como he dicho ya que algunos exegetas atribuyen el Magníficat a Isabel, aunque a mi juicio sin razón, pues no tienen en cuenta el simbolismo de fondo y el despliegue de conjunto de Lc 1‒2. Cf. S. Muñoz, Los cánticos del Evangelio, Madrid 1983, 338-344.Visión panorámica en C. H. Zorrilla, The Magníficat. Song of Justice, en Conflict and Context, Grand Rapids Mich. 1984, 222-225; E. Hamel, Le Magníficat et le Renversement des Situations: Greg 60 (1979) 55-84; H. L. MacNeill, The Sitz im Leben of Luke 1,5-2,20: JBL 65 (1946) 123-130.

[17] «Lucas, pone el Magníficat en labios de María a la que considera la primera cristiana, haciendo que ella sea portavoz de los anawim… Para los anawim judeocristianos la fuerza (dynamis) salvífica de Dios se hizo visible en Jesús… La salvación realizada por la muerte y resurrección de Jesús fue la manifestación suprema de la fuerza del brazo de Dios. Entonces dispersó Dios a los arrogantes y a los poderosos, los jefes y los príncipes que se opusieron contra el Ungido, el Mesías (Hch 4,24-27); lo hizo resucitando a Jesús de la muerte y exaltándole a su derecha (Hch 2,33; 5,31). Toda esta alabanza por lo que Dios había hecho podía ser retrotraída y puesta en labios de María, porque Lucas interpreta la concepción de Jesús no sólo a la luz de la cristología pospascual, sino también de la soteriología pospascual de la Iglesia, sobre todo la de los anawim judeocristianos de Jerusalén…». R. E. Brown, O.c., 372, 377-378. He detallado el tema en Lectura cristiana de los salmos, VD, Estella 2023l

[18] La tradición de Marcos 3, 20‒21.31‒35 vincula a María con la “comunidad” de los hermanos de Jesús, en una línea que “desemboca” (según la tradición) en la carta de Santiago, donde se dice: “Vamos ahora con los ricos: llorad a gritos por las desgracias que se os vienen encima. Vuestra riqueza se ha podrido, vuestros trajes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se han oxidado… Mirad: el jornal de vuestros jornaleros que segaron vuestros campos, defraudado por vosotros, está clamando y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran vida, cebando vuestros apetitos… para el día de la matanza. Condenasteis y asesinasteis al inocente ¿no se os va a enfrentar Dios?” (Sant 5,1-6; cf. también Sant 2,1-4).

[19]En esa línea, Santiago afirma que Dios “escogió a los pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos en fe y herederos del Reino” (Sant 2, 2). Eso significa que los elegidos de Dios no son los judíos como nación, sino los pobres como expulsados, oprimidos y dominados por otros

[20] R. E. Brown, O.c., 378-379.

[21] Evidentemente, esta visión “lucana” de María, que aparece vinculada a los diversos grupos de Hch 1, 13‒14, ha de completarse críticamente con el evangelio de Juan que sitúa a la madre de Jesús (representante del auténtico Israel) en el comienzo del camino mesiánico (Jn 2, 1‒12), para vincularla después con el “discípulo amado”, que es la comunidad de los “amados” de Jesús (cf. Jn 19, 25‒27)

[22] En esa línea ha criticado F. Josefo a los insurgentes populares, llenándoles sicarios y descalificándoles sistemáticamente como «bandidos» asociales, portadores de la «sica», espada corta que muchos de ellos empleaban cuando al fin estalló la guerra abierta contra Roma. Pero más que guerrilleros belicistas ellos eran portadores populares un ideal de libertad económica y social. Por eso, en el momento crítico de guerra (67-70 d. C.), dentro de la Jerusalén sitiada, vinieron a enfrentarse a los celotas, partidarios de un reformismo burgués (sacral-nacionalista), manteniéndose después hasta el final (70‒73 d.C.), en el fuerte de Masada, como ha destacado F. Josefo en Antigüedades.

[23] Sobre los insurgentes populares, mal llamados sicarios, cf. G. Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 77-94; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 124-131. En esta línea, a partir de esa faka distinción entre celotas (que en el fondo sería nacionalistas burgueses buenes= y sicarios (que serían bandidos malos), han de interpretarse muchos “datos”. Cf. E. Schürer, The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ II, Edinburgh 1979, 598-606; S. G.F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester 1967; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961; E. Nodet, Essai sur les origines du judaïsme, Paris 1992; Les Antiquités juives, livres I à IX (4 vol.), Paris, 1990, 1995, 2001, 2005; Essai sur les origines du christianisme (con J. Taylor), Paris 2002; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Barcelona 1994; Los orígenes del cristianismo, Santander 2002.

[24] Desde ese fondo se entienden las luchas intra‒judías del tiempo de la guerra, del 67 al 73 d.C. En ese fondo pueden situarse también los «bandidos» (lêstai) crucificados con Jesús que, conforme al lenguaje de F. Josefo, no eran celotas, sino sicarios. Ese dato mostraría que Jesús no estaba en la línea del nacionalismo sacral de los celotas (centrado en el templo) sino en la línea de la revolución de los pobres que buscaban los sicarios. En esa línea deberá estudiarse mejor la presentación de Jesús como “nazoreo”  (nazaoraios).  no como nazareno, en varios lugares fundamentales del evangelio, como en Mt 2, 23 (tras la vuelta de Egipto a Nazaret) y en Jn 19, 19 (título de la cruz). Dentro de la obra de Lucas, el término aparece en Lc 18, 37; Hch 6, 14; 22, 8, en un sentido quizá menos claro. He dedicado al tema una sección de la Historia de Jesús, Estella 2012, que debería quizá precisarse para situar mejor el trasfondo político‒social del Magníficat.

[25] C. E. Hänchen, Apostelgeschichte, Göttingen 1961, 213-222; I. H. Marshall, Acts, Leicester 1980, 124-128.

[26] Algunos de los nuevos seguidores de Jesús superaron de hecho la identidad cerrada de un judaísmo nacional, y extendieron el mensaje de Jesús fuera de Israel (cf. Hch 8; 11,19-29); no les bastaba una reforma nacional-sagrada (que les siguiera separando de los gentiles enemigos), sino que buscaban una conversión más honda, que les permitiera abrirse, en la línea de Abraham todos los pueblos de la tierra.

[27]  Sólo en esa perspectiva universal, en clave no militar (¡sicarios sin sica!), ha sido posible el nacimiento de la Iglesia. Cf. H. Schürmann, Luca I, Brescia 1983, 184-185.

[28] Cf. I. Gomá, O.c., 81, 84, 143. F. Manns, Un Hymne Judéo-chretien: Phlp 2,6-11, en Essais sur le Judéo-Christianisme, Jerusalem 1977, 11-42, esp. 18-19, ha puesto de relieve la relación entre el canto de Ana y Flp 2,6-11, situando así el tema cristológico de Flp 2 a la luz de la gran inversión de 1 Sam 2. Flp 2,6-11, cf. J. Heriban, Retto phronein e kenösis. Studio esegetico su Fil 2,1-5.6-11, Roma 1983.

[29] He insistido en la visión de María como, madre del Señor, desde una perspectiva histórico‒social, en la entrada Gebira del Gran Diccionario de la Biblia, Estella 2017.

[30] El pecado fundamental es la soberbia de los hyper-ephanous, es decir, de aquellos que se creen “dioses” para imponerse así sobre los otros, en un plano de poder social y de dominio económico (Lc 1,52-53).

[31] Al decir que Dios abaja/destruye a los soberbios‒ricos‒poderosos no se dice que les mata, por algún tipo de guerra, sino que les deja en manos de su propio “muerte”, mostrándoles el riesgo de destrucción en la que vivan, pero no para que mueran y se destruyan, sino para que puedan liberarse, asumiendo el camino de la salvación de Dios. Según eso, en medio del conflicto personal, económico y social de la historia, Dios viene a desvelarse por Cristo como principio de reconciliación. En esa línea, María ha presentado a Dios como aquel que ilumina a los hombres para que descubran y superen el riesgo de un tipo de poder y de riquezas. Cf. A. Pieris, Hacia una teología de la liberación en Asia. Orientaciones religioso-culturales: Misiones Ext. 56 (1980) 154-177; ¿Una teología de la liberación en las iglesias asiáticas?: Ibid. 62 (1986) 348-366. Cf. J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu: NRT 102 (1980) 332-335; A. Serra, Fecit mihi magna (Lc 1,49a): Mar 40 (1978) 305-345.

[32] Sobre la relación entre creación y salvación en perspectiva de AT, cf. E. Jacob, Teología del AT, Madrid 1969, 132-134. Sobre la venida cósmica del Hijo del hombre, cf. H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1963, 25-105; F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, London 1967, 135-137; 353-365. Visión general del tema en A. Vögtle, Das NT und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf, 1970. Cf. también J. N. Aletti, Colossiens 1,15-20, Roma 1981, 87-93.

[33] En el canto de María no hay soldados, pues la obra de Dios se centra en el amor que eleva a los oprimidos y hambrientos, en una línea que había expuesto ya Isaías: cf. H. W. Wolff, Frieden ohne Ende. Eine Auslegung von Jes 8,1-7 und 9,1-6, Neukirchen 1962.

[34] Así lo he destacado en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984.

[35] Lucas ha insistido en la exigencia de conversión (cf. Lc 5,32; 24,47; Hch 2,38; 5,31, etc.), lo mismo que el evangelio de Juan. Pero ella no se entiende en línea sacerdotal, ni se consigue a través de sacrificios en el templo, sino por medio de una reconciliación humana, como supone el Padrenuestro: «Perdona nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores».

[36] Esta “inversión” mariana, que se no es de tipo cósmico o militar, taumatúrgico o religioso (en sentido espiritualista), sino personal y social, y se identifica con el cambio de la vida/historia de los hombres. Según eso, la inversión de María (como la conversión de Jesús: Mc 1, 15) se expresa en la misma vida y reconciliación de los hombres.

[37] María habla de los pobres en sentido radical, no de piadosos (anawim, humildes), sino de los ptôkhoi (mendigos, pordioseros), peinôntes (hambrientos) y klaiontes (que lloran), como en las bienaventuranzas de Lc 6, 20. Los pobres-hambrientos-llorosos de Jesús eran judíos, pPero no eran bienaventurados por israelitas, ni tampoco por humildes, rezadores o piadosos, sino por su pobreza, su hambre y llanto.

[38] He insistido en el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31‒46), Salamanca 1984.

[39] Otras mujeres cantaron antes que ella en línea de liberación. Pues bien, asumiendo y culminando ese camino, María ha entonado al final de la historia el canto definitivo de la liberación. En nombre de todas y de todos ha entonado el himno de la libertad, que se expresa en forma de justicia liberadora, centrada en la gran inversión de la historia: ¡Dios enaltece a los oprimidos, sacia a los hambrientos! (Lc 1, 52-53). Esta es la aportación de María en la historia de la liberación: en nombre de todos se ha puesto en manos de Dios, para todos ha cantado, como profetisa, amiga y madre de la nueva humanidad que Dios suscita, por el Cristo, cuando «derriba a los potentados de sus tronos y eleva a los oprimidos». Cf. F. Mussner, Lc 1,48f; 11,27f und die Anfänge der Marienverehrung in der Urkirche: Cath 21 (1967) 287-294. Para ampliar el tema en línea escatológica, cf. E. Tourón del Pie, María en la escatología de Lucas: EphMar 31 (1981) 241-266.