Este libro (Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana.El poder de la mujer histérica, Verbo Divino, Estella) investiga, de forma exhaustiva, la reacción de los pensadores paganos ante la novedad de las mujeres cristianas en siglo I-II, para situar y entender así mejor la novedad de la Iglesia.

 Evidentemente, dejo abierto el tema de la identidad de Magdalena y de la diferencia y posible relación entre M. Magdalena y María la hermana de Marta (sin ocuparme de María, la madre de Jesús). Dejo también a un lado la relación y diferencia entre las tradiciones de fondo del evangelio de Marcos y en especial las de Mateo,  Lucas y Juan, limitándome a exponer los temas de fondo del libro de MacDonal, con lo que implican para la visión y tarea de la mujer en el momento actual de la Iglesia y de la sociedad (con una cita final más larga para introducir a mis lectores en el tema).

Quien quiera saber más sobre el tema tendrá que acudir personalmente al libro de MacDonald (y al de Orígenes, Contra Celso).

EL LIBRO  Y EL TEMA DE FONDO DE M. Y. MACDONALD

El título alude a una expresión famosa de Celso, el mayor de los críticos anti-cristianos, que dijo que la Iglesia la había fundado una mujer “histérica” (María Magdalena); con esa acusación, que es en el fondo una alabanza, Celso nos ayuda a entender la novedad de las mujeres en el comienzo de la Iglesia.

Margaret Y. MacDonald (Saint Jean, Quebec, 1961), doctora por la Oxford University (1987), es profesora asociada de Nuevo Testamento, apócrifos y estudios posbíblicos en la Universidad de Otawa (desde 1990) y en la Universidad Saint Francis Xavier (Nova Scotia, Canadá).

Quiero dejar que hable ella, M. MacDonald, teóloga católica, una de las investigadoras más autorizadas sobre el tema, seleccionando algunas páginas y párrafos de la inroduccion de su libro (págs. 12-24). Quien quiera hacerse una idea más precisa del tema deberá leer todo el libro.

Estoy convencido de que no le defraudará: lo que los autores paganos pensaron y dijeron sobre  las mujeres cristianas antiguas nos ayuda a entender la novedad de la Iglesia, con la aportación esencial del Cristianismo en el campo de las relaciones humanas, en especial para las mujeres. Éstos son sus motivos principales:

1. El cristianismo primitivo, sobre todo en su línea paulina, causó sensación en todo el ambiente social porque animó a las mujeres a que vivieran solteras, es decir, independientes, sin control de padre, ni esposo, en una Iglesia que las respetaba como a tales, a mujeres libres. Las mujeres solteras eran vistas como “peligrosas”.

2. Ese cristianismo animó a las mujeres a que mantuvieran su propia religión dentro del matrimonio; eso significa que les pidió que fueran independientes respecto del marido, al que respetaban en otros campos, pero no en ése… de tal manera que resultaban “peligrosas”, pues en aquel contexto social la mujer tenía que seguir la religión del marido… Eso significa que que la mujer cristiana podría tener su grupo (sus amigos) y sus “salidas” (asistir a cultos) con independencia del marido. En otras palabras, podía tener “su vida” y eso era peligroso

3. La mujeres se comprometieron en el campo social de la misión y del testimonio cristiano, de manera que vinieron a presentarse como las mejores propagandistas del cristininismo… Tenían “visiones” y la gente les creía;; fundaban “movimientos”… y la gente les seguía; evidentemente, tenían que ser “histéricas”.

4. El cristianismo rompía el esquema de “varones fuera y mujeres en casa“, pues las mujeres tenían funciones directivas en las iglesias, que eran lugares “mixtos”, sociales y particulares… De esa manera se mezclaba lo que Roma quería mantener separado, empezando por una religión “pública” dirigida por los magistrados del Imperio… Pues bien, aquí había unas mujeres que realizaban funciones “privadas” (en sus casas), pero con repercusiones públicas…, en contra de las normas de vida del Imperio.

5. La acusación de los paganos contra las mujeres cristianas (histéricas, libres, quizá licenciosas, desobedientes…) causó mella en los cristianos, de manera que (al menos en parte) el retraimiento posteriores (¡las mujeres de nuevo a casa!), que aparece ya de alguna forma en las Cartas Pastorales ha sido una reacción contra el buen “nombre” social de la Iglesia.

6. Aquel problema del siglo I-II continúa  siendo el nuestro… Seguimos estando donde nos puso el comienzo de la Iglesia: somos “contemporáneos” de la primitiva comunidad cristiana, como han sabido siempre los grandes teólogos, desde A. Agustín hasta Santo Tomás, desde Ignacio de Loyola hasta Von Balthasar… La novedad es que ahora (año 2022) podemos tomar ese tema más en serio, en forma no sólo espiritual, sino también social…

TEMAS BÁSICOS DEL LIBRO DE MACDONLD

Una mujer histérica Celso fue el más fecundo de los críticos del cristianismo primitivo en el siglo segundo. Por desgracia, conservamos muy poca información sobre su vida. Su libro, La verdadera doctrina, escrito en torno al 170 d. D., no se ha conservado y lo conocemos sólo por la refutación que Orígenes escribió unos setenta años más tarde: Contra Celso.

Por fortuna, Orígenes cita extensamente a Celso, de tal forma que podemos reconstruir una gran parte del escrito original de Celso. Para este estudio, resulta muy importante el notable interés que Celso mostró por la presencia de mujeres entre los seguidores de Jesús. De hecho, Celso describe la fe cristiana en la resurrección como algo que fue creado por una “mujer histérica” que se hallaba embaucada por la brujería:

Pero debemos examinar la cuestión de si alguien que realmente había muerto ha resucitado alguna vez con el mismo cuerpo… Pues bien ¿quién fue el que vio eso? Una mujer histérica, como tú dices, o quizá algunas otras que habían sido embaucadas por la misma brujería, o que lo soñaron, hallándose en un estado peculiar de mente o que, motivadas por su mismo deseo, tuvieron una alucinación fundada en alguna impresión equivocada (una experiencia que ha sucedido a miles de personas); pero es todavía más probable que ellas quisieran impresionar a otros contándoles una fábula fantástica, de tal manera que a través de esta historia, propia de animales sin razonamiento, ellas tuvieran una oportunidad de impresionar a otros mendigos.

Celso tiene un conocimiento bastante detallado de la tradición cristiana, de manera que es posible que estuviera familiarizado con la importante función que desarrollaron las mujeres en los relatos pascuales, y de un modo especial, con la función de María Magdalena.

Entre los círculos cristianos se mantuvo por largo tiempo la memoria de María como seguidora de Jesús, como testigo de la resurrección y como heraldo de las noticias de la aparición de Jesús resucitado; así lo muestra el papel importante que ella ocupa en las tradiciones del Nuevo Testamento (Mc 16, 1-11; Mt 28, 1-8; Lc 24, 1-11; Jn 20, 1-18) y en varios escritos gnósticos de los siglos II y III. Celso advirtió que las mujeres continuaban realizando una función muy importante, pues actuaban en la iglesia como líderes de grupo después de la muerte de Jesús, y así describe la participación de las mujeres en las tácticas sediciosas de evangelización del cristianismo.

Si estas observaciones fueran de peso y no un simple intento de ridiculizar de manera estereotipada a los primitivos cristianos, Celso estaría asegurando que, desde los comienzos hasta su propio tiempo, el cristianismo había sido en gran medida una religión de mujeres.

Histérica, es decir, débil y sugestionable, pero importante La forma en que Celso presenta como “histérica” a una mujer que está dotada de un talento especial para la invención de creencias religiosas, refleja un sentimiento bien atestiguado en el Imperio Romano, donde se suponía que las mujeres se hallaban inclinadas a excesos en materias de religión… A veces, esta debilidad se mostraba como adicción a materias religiosas, un rasgo que, según se decía, sólo se daba raramente entre hombres. Esa debilidad tomaba a veces la forma de vinculación indebida a un nuevo y extraño grupo religioso.

Conforme a la opinión del antiguo autor Plutarco, la fidelidad al propio marido implica fidelidad a sus dioses y capacidad de “cerrar la propia puerta ante todas los rituales intrusivos y ante todas las supersticiones provenientes de otras tierras. Porque los rituales furtivos y secretos realizados por una mujer no encuentran favor alguno ante ningún dios” El relato de Celso nos lleva rápidamente del testimonio de una mujer que, como era predecible, se comportó de un modo desordenado…

Pues bien, a pesar de que Celso intentó minusvalorar con toda claridad el éxito del mensaje cristiano, sus esfuerzos no logran explicar la razón por la que una parte significativa de la población del imperio romano del siglo II encontró que esa historia “propia de animales sin razonamiento” resultaba convincente.

La descripción de la “mujer histérica” nos invita a tomar en consideración la actitud ambivalente que en la antigüedad se mostraba hacia el talento religioso desarrollado por mujeres: ese talento suscitaba, al mismo tiempo, admiración y una gran sospecha… La palabra “histérica” (paroistros), que Celso suele emplear en contexto de magia, nos ofrece ciertamente la impresión de una mujer engañada, desequilibrada… Pero, lejos de hallarse simplemente engañada e inmovilizada por la histeria, la mujer descrita por Celso ofreció un testimonio activo, fue capaz de contar unas historias fantásticas… (que convencieron a muchos y que extendieron el cristianismo…).

La tesis que quiero desarrollar en este libro es la que sigue: resulta importante que estudiemos los testimonios literarios de observadores no cristianos sobre la iglesia vinculándolos con textos de la misma iglesia en los que se recogen las impresiones que sobre ella tienen los de fuera. De esta forma podemos alcanzar una visión de conjunto del tema, descubriendo la importancia de las mujeres en las opiniones que mantenían sobre la iglesia, tanto los círculos de elite como los otros sectores de la sociedad que formaban el noventa y nueve por ciento restante de la población, aquellos sectores de los que provenían virtualmente todos los cristianos primitivos.

El riesgo de la mujer cristiana Por una serie de razones, yo defenderé en este libro que la iglesia primitiva significó un riesgo para la imagen de la mujer ideal que dominaba en el antiguo mundo del Mediterráneo. De hecho, a pesar de las grandes diferencias de lugar y tiempo, existió en la antigüedad una gran convergencia entre las nociones de mujer y madre ideal… Pues bien, el primitivo cristianismo pudo verse a menudo como una amenaza contra la imagen de la mujer ideal que incluía típicamente la virtud de la castidad, la preocupación cuidadosa del marido y de los hijos y la administración ejemplar de la hacienda. En contra de esa madre ideal descrita por Tácito, cuyo placer supremo se hallaba vinculado a la administración de su propia casa y a su dedicación a los hijos,

la primitiva mujer cristiana se parecía a la mujer malvada de la Metamorfosis de Apuleyo, que combinaba los ritos religiosos secretos con la falta de castidad. En vez de ser discreta y modesta, ella era excesiva e histérica. Los grupos cristianos entraron en un conflicto inevitable con las ideas convencionales que entonces había sobre la identidad y conducta femenina por dos razones:

(1) porque admitían en esos grupos a mujeres no casadas;

(2) porque aceptaban entre sus miembros a mujeres casadas, pero sin la compañía de sus maridos. A pesar de ello, los autores de la iglesia tuvieron mucho cuidado en trazar unas reglas para gobernar la vida de las mujeres (tanto casadas como no casadas), unas reglas que pudieran concordar con la ética doméstica de la sociedad greco-romana.

La gran época de las mujeres en la Iglesia

La época en que el tema de las primitivas mujeres cristianas y la opinión pública sobre la iglesia nos parece más interesante comienza con el Nuevo Testamento y llega hasta la edad de Constantino. A pesar de ello, por lo que toca a las fuentes de la iglesia primitiva que trato en este libro, he reducido mi estudio al Nuevo Testamento y al material patrístico que va desde la mitad del siglo I a la mitad del siglo II EC…

Este libro pretende arrojar cierta luz sobre la aportación de las mujeres a la visibilidad creciente del cristianismo primitivo y sobre el diálogo creciente que empezaba a darse entre el cristianismo primitivo y la sociedad greco-romana. Para mi estudio, son centrales las cartas de Pablo, porque ellas ofrecen una evidencia fascinante de los modelos de vida del período más antiguo de la historia de la iglesia, unos modelos que podían significar un reto para la sociedad greco-romana. Ciertamente, Pablo muestra cierta preocupación por la respetabilidad social de la iglesia, cosa que resulta aún más clara en los escritos de sus sucesores; pero 1 Cor ofrece todavía un material muy rico en el que podemos explorar la forma en que la iglesia primitiva animaba a las mujeres a comportarse de unas maneras muy discutibles, por no decir contra-culturales. Pongamos un ejemplo: cuando, en 1 Cor 7, 40, Pablo recomienda a las viudas (sin limitarse a las viudas más ancianas) que permanezcan sin casarse, el apóstol se estaba enfrentando con una sociedad cuya legislación pedía que las viudas se casaran de nuevo…

UNA CITA MÁS EXTENSA DEL LIBRO DE M. Y. MAC DONALD 

Pero debemos examinar la cuestión de si alguien que realmente había muerto ha resucitado alguna vez con el mismo cuerpo… Pues bien ¿quién fue el que vio eso? Una mujer histérica, como tú dices, o quizá algunas otras que habían sido embaucadas por la misma brujería, o que lo soñaron, hallándose en un estado peculiar de mente o que, motivadas por su mismo deseo, tuvieron una alucinación fundada en alguna impresión equivocada (una experiencia que ha sucedido a miles de personas); pero es todavía más probable que ellas quisieran impresionar a otros contándoles una fábula fantástica, de tal manera que a través de esta historia, propia de animales sin razonamiento, ellas tuvieran una oportunidad de impresionar a otros mendigos [1].

La mención de una mujer histérica puede estar motivada simplemente por la intención general de ridiculizar las creencias de un culto que había nacido de la imaginación loca de unas mujeres; como podremos ver, otras religiones extranjeras habían sido criticadas de un modo semejante. Pero Celso tiene un conocimiento bastante detallado de la tradición cristiana, de manera que es posible que estuviera familiarizado con la importante función que desarrollaron las mujeres en los relatos pascuales, y de un modo especial, con la función de María Magdalena.

Entre los círculos cristianos se mantuvo por largo tiempo la memoria de María como seguidora de Jesús, como testigo de la resurrección y como heraldo de las noticias de la aparición de Jesús resucitado; así lo muestra el papel importante que ella ocupa en las tradiciones del Nuevo Testamento (Mc 16, 1-11; Mt 28, 1-8; Lc 24, 1-11; Jn 20, 1-18) y en varios escritos gnósticos de los siglos II y III [2].

Celso advirtió que las mujeres continuaban realizando una función muy importante, pues actuaban en la iglesia como líderes de grupo después de la muerte de Jesús, y así describe la participación de las mujeres en las tácticas sediciosas de evangelización del cristianismo. Si estas observaciones fueran de peso y no un simple intento de ridiculizar de manera estereotipada a los primitivos cristianos, Celso estaría asegurando que, desde los comienzos hasta su propio tiempo, el cristianismo había sido en gran medida una religión de mujeres [3].

La forma en que Celso presenta como “histérica” a una mujer, que está dotada de un talento especial para la invención de creencias religiosas, refleja un sentimiento bien atestiguado en el Imperio Romano, donde se suponía que las mujeres se hallaban inclinadas a excesos en materias de religión. Comentando la descripción del Celso, que presenta el cristianismo primitivo como un engaño de mujeres, el historiador Ramsay MacMullen afirmó: “La fuerte credulidad se tomaba como una característica de la debilidad del sexo, tanto entre paganos como entre cristianos” [4].

A veces, esta debilidad se mostraba como adicción a materias religiosas, un rasgo que, según se decía, sólo se daba raramente entre hombres [5]. Esa debilidad tomaba a veces la forma de vinculación indebida a un nuevo y extraño grupo religioso. Conforme a la opinión del antiguo autor Plutarco, la fidelidad al propio marido implica fidelidad a sus dioses y capacidad de “cerrar la propia puerta ante todos los rituales intrusivos y ante todas las supersticiones provenientes de otras tierras. Porque los rituales furtivos y secretos realizados por una mujer no encuentran favor alguno ante ningún dios” [6].

El términos griego paroistros, traducido aquí por histérico, merece especial atención desde el principio [7]. He optado por esta traducción y no por la traducción alternativa de “maniático” o furioso, que sería sin duda una traducción menos “cargada” de connotaciones. [8] He escogido esa traducción porque, en el mundo moderno, el “histerismo” se encuentra fuertemente asociado con la conducta de mujeres que han perdido el control, con un tipo de naturaleza femenina que habría caído bajo un tipo de error moral o intelectual, bajo una debilidad y vulnerabilidad inherentes al sexo femenino. Cuando tomamos la descripción que hace Celso del testimonio de las mujeres sobre la resurrección de Jesús y lo comparamos con las descripciones que él ofrece de otras mujeres se descubre claramente el carácter estereotipado de sus apreciaciones. Son precisamente estas apreciaciones las que yo quisiera poner de relieve ante mis lectores, a fin de que ellos puedan reflexionar sobre la fuerza que tienen que esos estereotipos cuando se emplean para caracterizar la conducta femenina, tanto en las sociedades antiguas como en las modernas. – Así quiero ayudar a mis lectores, para que puedan tener conciencia del carácter aparentemente intemporal con que estos estereotipos se imprimen sobre la imaginación colectiva.

Además de eso, he decidido tomar como punto de partida de mi discusión la descripción que hace Celso de la mujer histérica por otra razón nueva. El relato nos lleva rápidamente desde el testimonio de una mujer que, como era predecible, se comportó de un modo desordenado hasta la suposición inconsciente de que su carácter desordenado influyó de un modo fuerte en su manera de contar la historia. Pues bien, a pesar de que Celso intentó minusvalorar con toda claridad el éxito del mensaje cristiano, sus esfuerzos no logran explicar la razón por la que una parte significativa de la población del imperio romano del siglo II encontró que esa historia “propia de animales sin razonamiento” resultaba convincente.

La descripción de la “mujer histérica” nos invita a tomar en consideración la actitud ambivalente que en la antigüedad se mostraba hacia el talento religioso desarrollado por mujeres: ese talento suscitaba, al mismo tiempo, admiración y una gran sospecha.

Para ilustrar este talento religioso de las mujeres, podemos tomar en cuenta a la Sibila, una profetisa de origen oscuro, que conocemos a través de fuentes judías y paganas. La cercanía de la Sibila respecto a círculos cristianos antiguos queda destacada por el hecho de que ella aparece en un texto cristiano antiguo, de principios del siglo segundo: El Pastor de Hermas.

En el curso de su aventura, Hermas supone equivocadamente que un señora anciana a la que él ha visto en una visión, llevando el libro de las “revelaciones”, es la misma Sibila (aunque, de hecho, después se descubre que esa mujer es la iglesia). [9] La suposición de Hermas y el descubrimiento de la verdadera identidad de la mujer están inspiradas quizá en la necesidad de responder a una opinión común entre los no cristianos, que se extrañaban por la preeminencia que las mujeres profetas y doctoras tenían en la iglesia primitiva. Celso afirma que algunos cristianos antiguos son de hecho “sibilistas” o partidarios de la Sibila [10].

Dentro de algunos grupos cristianos primitivos, la influencia de maestras o doctoras vino a presentarse como un motivo de preocupación y a veces pudo suscitar incluso una respuesta explícita de rabia, como lo sugieren las descripciones mordaces de los sufrimientos que la profetisa Jezabel hará que vengan sobre la iglesia de Tiatira, según el autor del Apocalipsis (Ap 2, 19-23) [11].

La palabra “histérica” (πάροιστρος), que Celso emplea en relación con el término “magia”, nos ofrece ciertamente la impresión de una mujer engañada, desequilibrada, pero tenemos que ser muy cautos, para no interpretar la descripción claramente negativa de Celso como si ella implicara que ese prototipo de cristiana (una histérica) aludiera a un tipo de mujer sin poder ni influjo. Otras figuras masculinas importantes en el desarrollo cristiano han recibido unos apelativos semejantes. En otros lugares del relato de Celso (tal como ha sido recordado por Orígenes) el término πάροιστρος se aplica a los mensajes de los falsos profetas y pretendientes mesiánicos que, según Orígenes, se refieren a los profetas de la Biblia Hebrea [12]…

Los grupos cristianos entraron en un conflicto inevitable con las ideas convencionales que entonces había sobre la identidad y conducta femenina por dos razones: (1) porque admitían en esos grupos a mujeres no casadas; (2) porque aceptaban entre sus miembros a mujeres casadas, pero sin la compañía de sus maridos. A pesar de ello, los autores de la iglesia tuvieron mucho cuidado en trazar unas reglas para gobernar la vida de las mujeres (tanto casadas como no casadas), unas reglas que pudieran concordar con la ética doméstica de la sociedad greco-romana.

El equilibrio entre el desafío (frente a los valores sociales dominantes) y la aceptación de esos valores éticos de la sociedad puede verse, por ejemplo, en las observaciones del autor de la Primera carta de Pedro. 1 Pedro 3, 1-6 se esfuerza por legitimar la posibilidad de que se siga manteniendo la relación matrimonial entre mujeres cristianas y maridos paganos. [13] Un esfuerzo de ese tipo choca de lleno con las nociones greco-romanas de la honestidad matrimonial, pues ellas suponen que la mujer debe compartir la religión de su marido. [14] De hecho, 1 Pedro sanciona un tipo de insubordinación. Pero, al mismo tiempo, 1 Pedro exige también que las mujeres se comporten de una forma sumisa, casta y reverente, de tal manera que apacigüen a los maridos paganos y puedan impedir también, con toda probabilidad, un posible escándalo. Gran parte de mi estudio está dedicado a comprender la forma en que las mujeres participaban en las formas de apertura, a menudo ambivalente, de la iglesia primitiva al mundo greco-romano. (Págs. 11-20).

   Ciertamente, Orígenes corrige a Celso, poniendo de relieve las contradicciones y equivocaciones de su relato en relación con los detalles de las apariciones de la resurrección; pero él no puede ir en contra del énfasis que Celso atribuye a la función de María Magdalena. La mujer histérica aparece destacada por su crítico pagano como instigadora de la historia cristiana de la resurrección. Ella está en el centro del grupo que pretende ofrecer el testimonio de unas apariciones secretas de la resurrección. Según Celso, la finalidad de esta invención fue la de poder continuar con los modelos de conducta que habían comenzado cuando Jesús estaba vivo: conseguir de un modo deshonrado lo necesario para vivir, la charlatanería.

Conforme a la obra de Celso, la función de María Magdalena en la historia de la resurrección desacredita la credibilidad de esa historia, lo mismo que la función de María, la madre de Jesús, arroja dudas sobre orígenes de Jesús. De principio a fin, la historia de la vida de Jesús ha sido configurada por la imaginación fantasiosa de unas mujeres. En esencia, esta es una historia del tipo de “aquellos cuentos que las mujeres viejas cantan para hacer que duerma un niño que es pequeño” [15].

Pero, lo mismo que sucede con la madre de Jesús, María Magdalena no aparece, en modo alguno, en el relato de Celso, como una mujer carente de poder. Como hemos notado previamente, lejos de hallarse simplemente engañada e inmovilizada por la histeria, ella es un agente activo, un participante empeñado en el negocio de mendigar y engañar. Habiendo sido engañada por la brujería, ella se convierte por su parte en una de las agentes principales de esa brujería.

La forma en que Celso enfoca la función de María Magdalena puede reflejar las controversias del siglo II EC sobre la importancia de las mujeres en el círculo de Jesús y sobre el influjo que esa importancia tiene para el liderazgo de las mujeres. Varios textos apócrifos y gnósticos nos ofrecen el testimonio de esa controversia. El Evangelio Apócrifo de Pedro, una obra datada a mediados del siglo II EC, puede reflejar un esfuerzo por cambiar las tradiciones antiguas, pues según esas tradiciones (Mc 16, 1-8; Mt 28, 1-8; Lc 24, 1-11; Jn 20, 1-8) las que descubrieron la tumba vacía fueron unas mujeres. Pues bien, según el Evangelio de Pedro, para cuando María Magdalena, una mujer discípula del Señor, y sus compañeras, descubrieron la tumba vacía, ella había sido ya observada por un grupo de hombres [16].

Sin embargo, otros textos destacan abiertamente la función de María. Por ejemplo, el evangelio gnóstico de Felipe, una obra que proviene del siglo II o posiblemente del III EC, ofrece a María el título de “compañera” de Jesús [17]. Otros textos muestran una actitud ambivalente sobre la función de María.

El Evangelio de María, del siglo II, la presenta en competición con Pedro por el liderazgo del grupo. El reto que se plantea frente a la situación de María ha sido valorado como una indicación de las tensiones que se dan “entre el dato real de la existencia de liderazgo de mujeres en las comunidades cristianas y la visión tradicional greco-romana sobre las funciones de los géneros” [18]. Tanto si Celso conoció, como si no conoció, las controversias en torno a la función de María Magdalena en los círculos cristianos primitivos, yo demostraré más adelante que él conoció con seguridad la participación femenina en la evangelización y probablemente había oído hablar de mujeres que eran maestras y líderes de grupos cristianos. Desde el nacimiento de Jesús hasta su propio tiempo, Celso interpreta el cristianismo como una religión que nació de la iniciativa femenina (págs. 127-130).

CITAS

[1] Cf. Orig.C.Cels. 2. 55; 3. 55. Trad. de Henry Chadwick, University Press , Cambridge, 1953. Trad. castellana de D. Ruiz Bueno, Orígenes. Contra Celso, BAC, Madrid 1967.

[2] Cf., por ejemplo, Evangelio de Felipe.59, 5-11; 63, 32-36 (trad. D. Ruiz Bueno, Evangelios Apócrifos, BAC, Madrid 2003, 715-747); Ev. De María 17 (trad. J. Monserrat, en A. Piñero (ed..), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi. II. Evangelios, hechos, cartas, Trotta, Madrid, 1997).Muchas más referencias en Kathleen E. Corley, Private Women, Public Meals: Social Conflicts in the Synoptic Tradition, Hendrickson, Peabody Mass 1993, 114, nota 28.

[3] Cf. Orig. C. Cels. 3, 55. La expresión religión de mujeres constituye un elemento importante del excelente estudio de Ross. S. Kraemer, Her Share of the Blessings: Homen’s Religión Among Pagans, Jews and Christians in the Graeco-Roman World, Oxford University Press, Oxford y New York 1992, 3.

[4] R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (AD 100-4000), University of Yale, New Haven y Londres 1984, 39.

[5] Cf. Estrabón, Geografía 7.3.4 (c. 297). Trad. de H. I. Jones (LCL, 1924). Citado por Kraemer, Her Share, 3.

[6] Plutarco, Moralia (Preceptos conyugales)140 D. Traducción de F. C. Babbit (LCL, 1928), Más ejemplos sobre cómo se consideraba a las mujeres especialmente susceptibles ante los impulsos religiosos extraños, cfr. Margaret MacDonald, “Early Christian Women Married to Unbelievers”: SR 19.2 (1990), 229-23. Kraemer, Her Share, 211. n. 1; McMullern, Christinizing, 137. no. 33.

[7] Orig. C.Cel. 2.55; 2, 59. Cf. G. Lampe (ed.), Patristic Greek Lexicon, Clalrendon, Oxford 1968, palabra πάροιστρος. Al adoptar la traducción de este término por “histérico”, sigo la versión de Chadwick (véase arriba, nota 1). Estoy agradecido Dilys Patterson, mi asistente de investigación, por haber puesto de relieve el significado extenso de esta palabra. Agradezco también a Steven Muir el hecho de haber asumido el estudio de este término y de sus equivalentes. Algunos de los resultados de esta investigación pueden verse en “Rebellion, Debauchery, and Frenzy in the Septuagint”: Nuntius 16.2 (1993) 19-21.Aunque esta no es una palabra común, ella se deriva de oi;straw que significa la picadura del tábano y que se aplica metafóricamente al frenesí o a la locura. Tiene con frecuencia connotaciones sexuales: Euripides, Bacantes, trad. A. S. Way (LCL 1916) 32; 119; 1229 ofrece una aplicación muy ilustrativa de este sentido. Cf. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek English Lexicon, Clarendon, Oxford 1940, palabra oi;straw. El término πάροιστρος debe distinguirse de u`steriko,j,vocablo griego del que se deriva el castellano “histérico”. El sentido literal de u`steriko,j es “sufrimiento del vientre”, una enfermedad propia de mujeres que se expresa por medio de una amplia serie de síntomas como dificultades respiratorias y convulsiones. Aunque existan ciertas convergencias de significado, dentro de la literatura antigua u`steriko,j no parece estar tan directamente asociado con una conducta desordenada como πάροιστρος. Sobre el término griego u`steriko,j, cf. Liddell-Scott, Grek Englisch Lexicon. En los escritos médicos de Sorano y Galeno se dice que este tipo de enfermedad produce síntomas tales como la dificultad respiratoria, el desfallecimiento y las convulsiones. Conforme a Sorano, la conducta desordenada aparece como un efecto que sigue a la situación del u`steriko,j. Cf. Galeno, Sobre las partes afectadas, 6.5, trad. Rudolph E. Siegel (S. Karger, Basilea 1976); Sorano, Ginecología, 3.4.26. trad. Owsei Tenkin, John Hopkins, Baltimore 1956. Resulta importante tener en cuenta las implicaciones de la asociación de celibato involuntario con la situación de u`steriko,j en los escritos médicos antiguos. Discutiremos más extensamente este tema en la 2ª parte de este libro.

[8] Chadwick traduce el término por “histérico” (véase arriba, nota 1). Obsérvese, sin embargo, que Harold Remus adopta para la frase de Celso otra traducción: “mujer maniática”; cf. Pagan-Christian conflict over Miracle in the Second Century, Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge MA 1983, 107.

[9] Herm. Vis 2.4.1. Cf. traducción de K. Lake, The Sepherd of Hermas, en Apostolic Fathers II (LCL 1913). Sobre el origen de la Sibila, cf. Robin Lane Fox, Pagans and Christians, Alfred A. Knopf, New York 1986, 202-203.

[10] Orig. C. Cel. 6.34.

[11] Cf. la interesante discusión de Kraemer sobre las “brujas” judías, en Her Share, 90, 108-109.

[12] C. Cels. 7, 9-10.

[13] Mary Lefkowitz, “Wives and Husbands”: Greece and Rome 30 (1983) 46.

[14] Cf. Tácito, Diálogos, 28, 4-5; Apuleyo, Metamorfosis, 9, 14. Ciertamente, la descripción de la Metamorfosis puede referirse a una mujer que era prosélita judía. Pero ella puede expresar también la opinión típica de un observador pagano sobre la mujer cristiana, en el contexto de un matrimonio mixto.

[15] C. Cels. 6.34. Celso está hablando aquí de un modo general de una serie de creencias cristianas. Téngase en cuenta que en C. Cels. 4, 36, Celso afirma que la historia judía de la creación y de la tentación de Adán y Eva es “una leyenda que ellos cuentan a mujeres viejas”.

[16] Ev. de Pedro, 12, 50-54; cf. 9, 35-13, 57; trad. de E. Maurer, NTApoc, 1:179-187. Trad. castellana: D. Ruiz Bueno, Evangelios Apócrifos, BAC, Madrid 1956, 398-417. Véase la discusión en Kraemer, Her Share, 243, nora 15. Sobre la historia de las tradiciones relacionadas con María Magdalena y el descubrimiento de la tumba por parte de las mujeres, cf. John Dominic Crossan, Four Others Gospels: Shadows on the Contours of the Canon, Winston, Minneapolis 1985, 157-164.

[17] Evangelio de Felipe, 59, 6-11; 63, 32-35, tradución de Wesley W. Isenberg, NHL. Trad. castellana: D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, BAC, Madrid (edición de 1993) y en A Piñero (ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi. II. Evangelios, hechos, cartas Trotta, Madrid, 1997. Sobre María Magdalena en el Evangelio de Felipe, cf. Jorunn Jacobsen Buckley, “The Holy Spirit is a Double Name: Holy Spirit, Mary, and Sophia in the Gospel of Philip”, en Karen L. Kong (ed.), Images of the Feminine in Gnosticism, Fortress, Philadelphia 1988, 214-217.

[18] Karen Jo Torjesen, When Women were Priest, 36. Cf. Gospel of Mary 17, NHL, 470-474.