Recuerdo con nostalgia el “orden” de la liturgia romana anterior al Vaticano II cuando, después de Navidad, venía el “tiempo de la epifanía” que, de hecho, se alargaba hasta cuaresma, como primera versión del Cristianismo, con sus tres tiempos centrales: De Navidad-Epifanía, de Cuaresma-Pascua y de Pentecostés.

Con la reforma postconciliar (que en esto ha sido desafortunada, los liturgos del post-concilio se equivocaron), este “tiempo de epifanía” desaparece prácticamente de tal forma que tras el domino 2º después de Navidad comienza un “tiempo ordinario”, que, a mi juicio, está “descafeinado” de evangelio.

Se pierde así el “tiempo de epifanía”, con todo lo referente al principio de la “manifestación de Dios en Cristo” (en su nacimiento y en el comienzo de su vida “apostólica”: Bautismo, bodas de Caná). Ciertamente, la misión cristiana se funda en la muerte y pascua de Cristo-Mesías, pero sin esta epifanía o manifestación misionera de la encarnación-nacimiento de Cristo (como primera parte del tiempo de Pentecostés) se corre el riesgo de perder algo importante en la visión del origen y expansión del cristianismo.

El tema no es que nosotros propaguemos la misión de Cristo, sino que Dios se manifiesta en nuestra vida, que seamos revelación de Dios.

Somos epifanía de Dios. Sentido general

La palabra epifanía (manifestación) ha entrado en la liturgia cristiana, para evocar la presencia y manifestación de Dios en el nacimiento de Cristo, tal como aparece en el relato de los magos (Mt 2, 1-12).

(1)  Religiones epifánicas y proféticas.En sí misma, la palabra epifanía (con su experiencia de fondo) no pertenece a la tradición de la Biblia hebrea, de tal manera que los especialistas han tendido a distinguir dos tipos de religiones.

(a) Las religiones paganas, que pueden llamarse religiones de epifanía, porque en ellas se revela el misterio eterno de Dios en formas inmutables, de presencia o manifestación de lo divino.

(b) Por el contrario, la religión bíblica es de tipo profética: no da testimonio del Dios «que siempre es», sino del Dios que actúa en el tiempo, abriendo un camino de historia que culminará en el día de Yahvé, el momento de su revelación final, de tipo apocalíptico, no epifánico (significativamente, el nombre de Antioco Epífanes ha quedado como símbolo de los enemigos de Yahvé: 2 Mac 2, 20; 2, 13).

            De todas formas, esta distinción no puede tomarse como absoluta y, así en los textos finales del Antiguo Testamento se alude con frecuencia a la epifanía de Dios, entendida como “salida” de Dios  (por utilizar un lenguaje del Papa Francisco), un camino que nos lleva del centro (Belén-Galilea) a los confines de la tierra.

Epifanía cristiana. Textos básicos del NT

Los textos más antiguos del Nuevo Testamento no hablan de la epifanía de Dios, sino que emplean un lenguaje vital de manifestación y presencia de Dios en la vida de Jesús. Pero los textos más tardíos (especialmente las Cartas Pastorales de la tradición de San Pable)   han empleado un lenguaje de epifanía, , que aparece ya también en Lc 2, 11-12, donde Jesús viene a mostrarse como manifestación de Dios sobre la tierra (cf. Lc 2, 10-11).

En esa línea se sitúa la pequeña confesión de 1 Tim 3, 16 donde se dice que es

• «el misterio se manifestó en la carne y fue justificado en el Espíritu;
• se apareció a los ángeles y fue predicado a las gentes;
• fue creído en el cosmos y fue asumido en Gloria».

            El misterio se ha manifestado (ephanerôthê), de tal forma que se ha dejado ver en el nivel angélico. De la epifanía (de Dios o de Cristo) hablan también  1 Tim 6, 14 y 2 Tim 4, 1-8. Pero el texto epifánico por excelencia es el de Tito 2, 11-13:

«Se ha manifestado (epephanê) la gracia salvadora de Dios a todos los hombres, enseñándonos a vivir de manera prudente, justa y piadosa en este tiempo, renunciando a la impiedad y a las pasiones mundanas, aguardando la bienaventurada esperanza, la manifestación (epiphaneian) de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo».

El autor de la carta a Tito ha interpretado el cristianismo como religión de epifanía, pero conservando un elemento escatológico: se ha manifestado (epephan) ya la gracia de Dios que nos salva. Frente a los mitos o cultos orientales que hablaban de la epifanía de un Dios cósmico (o de un emperador sagrado), la carta a Tito habla de la epifanía de «nuestro Dios Jesucristo», es decir, del Mesías crucificado. Quizá en ningún otro lugar del Nuevo Testamento se ha presentado el cristianismo con expresiones tan helenistas. En ningún otro lugar se ha destacado tanto la divinidad de Jesús, en claves de epifanía sagrada, conservando, sin embargo, las bases cristianas.

Magos de Mt 2 y misioneros de Mt 28.

El texto básico de la Epifanía de Dios en el NT es el de Mt 2, 1-12.  Este motivo) nos sitúa en el centro de una extensa tradición astro-lógica (-nómica) que vincula al ser humano (y especialmente al que aparece como salvador) con un (=el) Astro del cielo: es como luz en el firmamento, marcando la línea de futuro de la historia. Por eso, allí donde ha nacido el Rey de los judíos ha debido encenderse (simbólicamente) una luz, que atrae a los “magos”, que vienen hacia Jerusalén, iniciando la marcha de los pueblos hacia el futuro de su plena humanidad. Por eso, este pasaje debe interpretarse en la línea que lleva del mesianismo particular judío (Mt 10, 5-6) al mesianismo universal de Mt 28, 16-20.

          Desde ese fondo se distinguen y completan los dos tipos de cristología y misión que han definido el comienzo de la iglesia, según el evangelio de Mateo: una es centrípeta (los gentiles tienen que venir a Jerusalén para adorar al Dios israelita en su Mesías); la otra es centrifuga (los enviados del Cristo pascual salen a ofrecer en todas las direcciones su mensaje). La primera tradición (Mt 2) es más judía y puede entenderse como principio del evangelio de Mateo. La segunda (Mt 28, 16-20) es más pascual, expresando mejor la novedad cristiana. Entre ambas se extiende el evangelio, que ahora interpretamos como relato de transformación cristológica y misionera. Ambos modelos resultan paradójicos.

Los magos (gentiles) buscan en Jerusalén al Rey de los judíos. Vienen pero no encuentran al Rey en Sión/Jerusalén, sino en Belén; no lo descubren venerado y victorioso, sino escondido y perseguido; por eso tienen que volver a su país, no pueden quedarse en Judea, ni cultivar de una forma nacional el mesianismo. Ese retorno de los magos es un signo del carácter todavía incompleto de un mesianismo cerrado en Israel.

Los discípulos de Jesús llevarán su mensaje y vida (su discipulado), pero no desde Jerusalén sino desde la montaña de la pascua de Galilea (Mt 28). No van para volver a Jerusalén (donde estaría el centro de la iglesia establecida), sino para ofrecer su fermento de vida (su discipulado) a todos los pueblos de la tierra, quedándose entre ellos. Son portadores del mensaje-vida de Jesús, pero no de una forma nacional judía (o cristiana), sino que deben aceptar en cada país el esquema de vida (cultura, religión fundante) de los pueblos hacia los que se dirigen.

El evangelio de Mateo (=Mt) ha elaborado una cristología del camino misionero, que pasa del camino de los Magos a Jerusalén-Belén (Mt 2) al camino de los misioneros de Jesús desde el monte de Galilea a todos los pueblos de la tierra (Mt 28, 16-20), como seguiré indicando. Ésta es una reflexión programáticaes de tipo académico. proviene de un trabajo publicado Estudios trinitarios (2003), recogido on line en Mecabá, recreado pora el Aula de Teología de la Universidad de Cantabria y reelaborado, finalmente,  en Comentario de Mateo, con anotaciones del Diccionario de la Biblia. Es un texto académico, muy matizado, con abundantes notas. Buen tiempo de epifanía a todos

EPIFANÍA DE DIOS Y MISION CRISTIANO: DE MAGOS DE ORIENTE A LOS MISIONEROS GALILEOS DE JESÚS (Mt 2, 1-12; 28, 16-20)

Magos. Rey de los judíos y mesías pascual

 Los magos vienen a Jerusalén porque han visto en oriente la estrella del Rey de los judíos…Ese tema nos sitúa en el centro de una extensa tradición astro-lógica (-nómica) que vincula al ser humano (y especialmente al salvador) con un (=el) Astro del cielo: es como luz en el firmamento y futuro de la historia. Por eso, allí donde ha nacido el Rey de los judíos ha debido encenderse una luz, se expande una esperanza de salvación sobre la tierra. Esa luz atrae a los “magos”, que vienen hacia Jerusalén, iniciando la marcha de los pueblos hacia el futuro de su plena humanidad. Por eso, como venimos suponiendo, este pasaje debe interpretarse en la línea que lleva al mesianismo universal de Mt 28, 16-20.

Los magos preguntan por el mesías en Jerusalén, pero no lo encuentran allí (en la ciudad del templo, donde habita un rey de este mundo), sino en Belén, capital donde se centran y cumplen las promesas. De esa forma, este segundo capítulo de Mt, con su procesión de pueblos buscando al mesías, puede entenderse ya como anuncio de la culminación pascual del evangelio: una prolepsis de lo que será la misión final cristiana, interpretada aquí en forma centrípeta (desde el modelo de la gran peregrinación de pueblos hacia el centro de la tierra, que es Jerusalén).

 – La cristología de los magos brota de la tradición israelita: los pueblos paganos de Oriente vienen hacia Jerusalén, para adorar al Rey de los judíos, que ha nacido ya, pues ha surgido su Estrella. Ellos, los magos, son signo de un camino de búsqueda y fe universal, que desborda el nivel israelita, tanto por su origen como por su meta. Por su origen: la fuerza que les lleva hacia Jesús no es la ley de Israel, sino la luz o estrella de su propia religión (de su paganismo). Por su meta: tras adorar a Jesús no quedan allí, para formar parte del pueblo judío, sino que vuelven a sus tierras, como indicando que el camino y luz del Rey israelita ha de interpretarse desde sus propias tradiciones religiosas y culturales.[1]

– La cristología del envío final (28, 16-20) empalma con los magos, pero invierte y completa su sentido: no son ellos (magos gentiles) los que deben buscar en Jerusalén al Rey israelita, para encontrar al Niño de Belén y marchar por otro camino hacia su tierra; son los mismos cristianos quienes deben expandir la experiencia mesiánica ia todos los pueblos de la tierra, como enviados del Cristo pascual, desde la montaña de su resurrección (en Galilea, no en Jerusalén). Los cristianos ya no esperan la venida de los pueblos, como parece haber hecho la iglesia primera de Jerusalén y la tradición de las comunidades judeo-cristianas, cuya dotrina ha recogido (y superado) Mt en su evangelio, sino que deben ir a las naciones (y no sólo a las de oriente), llevando la buena nueva del discipulado, de la comunicación fraterna, poniéndose así en manos de la cultura y vida de los pueblos. [2]

               De esa forma se distinguen y completan los dos tipos de cristología y misión que han definido el comienzo de la iglesia: una centrípeta (los gentiles vienen a adorar al Dios israelita, revelado en su mesías) y otra centrifuga (los enviados del Cristo pascual salen a ofrecer en todas las direcciones su visión del discipulado). La primera tradición (Mt 2) es más judía y puede entenderse como principio del evangelio. La segunda (Mt 28, 16-20) es más pascual, expresando mejor la novedad cristiana. Entre ambas se extiende el evangelio, que ahora interpretamos como relato de transformación cristológica y misionera. Ambos modelos resultan paradójicos:

– Los magos (gentiles) buscan en Jerusalén al Rey de los judíos, como suponiendo que deben aceptar sus leyes nacionales (la forma de vida israelita). Vienen pero no encuentran al Rey en Sión, sino en Belén; no lo descubren honrado y victorioso, sino escondido y perseguido; por eso tienen que volver a su país, no pueden quedarse en Judea, ni cultivar de una forma nacional el mesianismo. Ese retorno de los magos es un signo del carácter todavía incompleto de la vida y obra de Jesús.

– Los discípulos de Jesús llevan su mensaje y vida (su discipulado), pero no desde Jerusalén sino desde la montaña pascual de Galilea. No van para retornar a Jerusalén (donde estaría el centro de la iglesia establecida), sino para ofrecer su fermento de vida (su discipulado) en todos los pueblos de la tierra. Son portadores del mensaje-vida de Jesús, pero no una forma nacional judía (o cristiana) de existencia, de manera que deben aceptar el esquema de vida (cultura, religión fundante) de los pueblos hacia donde se dirigen.

                Jesús ha muerto en Jerusalén, pero allí sólo ha dejado una tumba vacía: no ha instituido una autoridad central, ni unos escribas que avalen y confirmen la buena interpretación mesiánica de su vida y mensaje. El principio de la cristología de Mt es la montaña de pascua en Galilea, una capital que no puede encontrarse en los mapas, “cabeza” sin templo, ni funcionarios sacrales. La autoridad de Jesús Mesías está en sus misioneros (estoy con vosotros hasta el final de los tiempos: 28, 20).

               Mt elabora una cristología del camino misionero. Por eso irá mostrando, a partir del relato de los magos, que buscan al Rey de los judíos, la expansión del mensaje y vida de Jesús a todas las naciones para ofrecerles el discipulado. Este Jesús pascual no quiere adoctrinar a los humanos, ni imponer sobre la tierra una esquemas culturales o sacrales. De manera sorprendente, sus testigos van sin libros (no llevan unas normas escritas de conducta, aunque se inspiran en la experiencia israelita). Van sin una lengua sagrada, sin tablas de leyes y preceptos. Simplemente llevan la experiencia de la pascua, que les capacita para entender la vida de Jesús, revelación de Dos y fuente de amor para todos los humanos.[3]

1. Cristología centrípeta. Buscar el centro (un centro que puede estar equivocado: Mt 2, 2)

Conforme a la esperanza israelita, la Ciudad-Santuario de Sión y la Tierra de Israel son el centro del universo, hacia el que un día vendrán los pueblos y reyes de la tierra, para reconocer la soberanía de Yahvé (cf. Is 42, 1-6; 51, 4-5; 56, 1ss etc.). Esta visión expresa la certeza esperanzada y muy gozosa de que Dios se manifiesta de un modo salvador en Israel, expandiendo desde allí su soberanía. Pero ella incluye también elementos de triunfo partidista, como si Dios quisiera ofrecer un premio especial a los judíos en cuanto tales, de manera que los otros pueblos resultan secundarios o subordinados.

               El templo de Jerusalén es foco y centro de la manifestación de Dios, en línea de mesianismo real: Dios mismo ha ofrecido su triunfo al rey mesías, haciéndole portador de su soberanía sobre el mundo. Pues bien, los magos de oriente han venido según esta esperanza de los buenos israelitas y muchos judeocristianos de Jerusalén y la diáspora: unos y otros sabían que los pueblos de la tierra han de venir trayendo sus dones, para culminar su camino en Sión.[4]

               Por eso, más que la apertura misionera de la iglesia a los pueblos de la tierra, los judeocristianos destacaron la venida de los pueblos a la iglesia: enriquecidos por Jesús, sus discípulos debían mantenerse fieles a la herencia nacional, esperando en la casa israelita (junto al templo) la venida de los pueblos. Pues bien, Mt 2 empieza aceptando esa esperanza, para transformarla de manera muy significativa:

1. Jesús, Mesías de Dios, no está encerrado en el templo y ley de Jerusalén, sino abierto en Belén para todos los que vengan. No es Rey que impone su derecho en Sión, sino Niño necesitado, en brazos de su madre. No es Sacerdote que expande la sacralidad divina desde el tabernáculo del templo, sino niño amenazado, que debe exilarse en Egipto, asumiendo así la historia del autentico Israel, Hijo de Dios (cf. 2, 15).
2. Los representantes religiosos y sociales de Israel no han venido a Belén para adorar al Rey de los judíos. Ellos conocen de algún modo el misterio (saben que el mesías debe nacer en Belén), pero no quieren buscarle, ni le ofrecen el tesoro de su vida (cf. 2, 11), pues están fijados y cerrados en sus sacralidades nacionales y sociales. Esta es la paradoja de un mesías de Israel que los israelitas no aceptan. La subida mesiánica de los pueblos hacia Jerusalén queda truncada, pues Jerusalén no les reciba.
3. Herodes rey no acepta el mesianismo de Jesús y decide matarle. De manera consecuente, la venida de los magos se inscribe en un contexto de persecución: el rey de turno persigue al verdadero Rey de los judíos, obligándole a exilarse, mientras los buscadores mesiánicos de oriente vuelven a sus tierras por otro camino. De esa forma, el Israel histórico de Herodes queda en manos de su propia violencia destructora (relato de los inocentes). Eso significa que la búsqueda de los pueblos que quieren adorar en Jerusalén al Rey Mesías ha fracasado, pues el mesías no se encuentra allí.
4. A pesar de todo, el camino de los magos forma parte del mesianismo de Jesús: los gentiles le han buscado ya y le siguen buscando, para ofrecerle el homenaje de sus dones, el oro de la realeza, el incienso de la sacralidad, la mirra del perfume gozoso. Entendido así, este relato puede interpretarse como expresión de la paradoja evangélica, en la línea de Mt 11, 20-24 (lamento de Jesús por las cudades galileas que no se han convertido al evangelio). Esta es una cristología fracasada: el conjunto de los judíos no ha querido aceptar a su rey mesiánico, les gentiles han tenido que marcharse… Pero al fondo de ese fracaso, leyendo Mt 2 a la luz de Mt 28, 16-20, emerge una cristología abierta y triunfadora, paralela a Rom 9- 11: el rechazo de la misión judía ha dejado las puertas abiertas para la apertura universal del evangelio.

                Desde ese fondo, podemos relacionar las visiones de visiones de la misión cristiana que tienen Mateo y Pablo, pero (para poner dos ejemplo esenciales del comienzo de la IglesiaI, debemos resaltar una diferencia muy significativa. (a) Pablo y muchos antiguos misioneros se han dirigido al occidente (a la tradición greco-romana y europea), encarnándose en la cultura helenista (cf. Hech). (b) Matep 2 ha destacado el camino del oriente (de Mesopotamia y Persia, India y China), abriendo en esa dirección la tarea de la iglesia: los “magos” de oriente han sido los primeros en descubrir la identidad de Jesús, rey de los judíos, descubriendo el valor universal de la “luz” (estrella) que les guía hacia el mesías. [5] Esta cristología centrípeta ha fracasado de hecho, como parece suponer ya Mt 2. Pero en el fondo de ese fracaso podemos descubrir la más alta providencia del Dios de Jesús para nuestro tiempo. La misma estrella que guió a los magos debe seguir ofreciendo su luz en Oriente, para abrir así un camino interrumpido por siglos, pues en contra de la esperanza de Mt 2, la iglesia de Jesús se ha vuelto básicamente occidental. El diálogo con Oriente (representado sobre todo por el hinduismo, budismo y taoísmo) constituye uno de los retos y tareas principales de la cristología actual. Cf. R. Panikkar, El Cristo desconocido del Hinduismo, Marova, Madrid 1971; The Trinity and the Religious Experience of Man, Orbis, New York 1973;Id., The Intrareligious Dialogue, Paulist,. New York 1978; Id., Myth, faith and hermeneutics, Paulist, New York 1979. Cf. también A. de Pieris, El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 199.1

A lo largo de la historia de la cristiandad, muchos han aplicado y siguen aplicando este modelo de cristología centrípeta (pero que ya no se centra en Belén, fuera de los poderes dominantes, sino Jerusalén o en la nueva Roma), vinculando a Jesús con la cultura dominante de la nueva Jerusalén, en el centro de una iglesia occidental, que tiende a confundir el evangelio con sus intereses culturales o sociales, en Roma o Londres, en Moscú o América. Ciertamente, en la línea de los magos, fuimos y vamos como misioneros a otros pueblos, pero lo hacemos llevando nuestra propia cultura, como sacerdotes y escribas del buen pueblo (Mt 2, 4/), aliados del poder político (de Herodes).

Este ha sido quizá el mayor problema y equivocación del cristianismo moderno: la vinculación de Jesús con los poderes dominantes de occidente. Los magos antiguos tuvieron más suerte, pues, con la ayuda de sacerdotes y escribas, hallaron al Rey fuera de la ciudad triunfadora, al exterior de la cultura dominante, como niño perseguidos. Muchos de nosotros (y, de algún modo, la iglesia) hemos secuestrado a Jesús en los muros de nuestra cultura dominante, sea filosófica o social, económica o militar.[6]

Cristología centrífuga: Salir del Cristo, ir a la periferia de todas las naciones (28, 16-20).

                Los magos buscaron en Jerusalén al Rey de los judíos, pero al final de su evangelio Mateo no presenta ya a Jesús muerto y resucitado ya en Jerusalén, sino en el Monte de Galilea, enviando a sus discípulos a todas las naciones. Con Jn 4, 20-23, podría haber afirmado que el culto de Dios no se realiza en Garicím ni Jerusalén, sino “en Espíritu y Verdad”. Por eso, pide a sus discípulos que vayan a todas las naciones de la tierra, para bautizarlas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu… (cf. 28, 16-20). No les sitúa en un centro, no les impone ninguna ideología cultural o religiosa, sino que les acompaña donde quiera que vayan hasta el final de los tiempos.

La cristiandad posterior ha sentido miedo de esta universalidad del Cristo, encerrándole en claves religiosas, dentro de estructuras de poder cultural o social; no ha dejado que emerja el Cristo verdaderamente ecuménico, capaz de unificar en amor a todas las naciones de la tierra. Se plantea así uno de los grandes retos de la iglesia ante el siglo XXI: o la cristología se vuelve católica (universal), capaz de abrirse a todas las culturas de la tierra, en respeto fuerte y búsqueda de amor, o ella termina convirtiéndose en ideología particular de un pequeño grupo de cristianos, cada vez más perdidos dentro de una humanidad que busca otros caminos de realización, en clave de violencia.

               Mt 2 comenzaba evocando una geografía sacral israelita, con los valores simbólicos de oriente y occidente, pero al final del evangelio, desde el nuevo centro pascual, desaparecen las direcciones parciales y Jesús envía a sus discípulos por todos los caminos de la tierra. Ya no existe judío ni griego, miembro de cultura buena o mala; el mensaje y vida de Jesús puede vincular en diálogo de salvación (de misterio y experiencia evangélica) a todos los pueblos de la tierra.

El resucitado tiene supremo poder en cielo y tierra: no espera que vengan los magos de oriente, ni tiene que escapar como exilado e Egipto, sino que se eleva sobre el monte de la plenitud pascual, ofreciendo salvación a todas las naciones. Pero su poder no puede interpretarse en claves de imposición social o uniformidad cultura; no es poder de un pueblo sobre otro, ni de una iglesia o religión determinada sobre las restantes.

Los que intentan entender o aplicar la cristología de Mt en claves de imposición eclesial o superioridad de grupo destruyen su evangelio. Jesús no viene a crear un grupo nuevo, una nación o iglesia diferente entre las muchas iglesias de la tierra, sino un camino de discipulado-fraternidad que se abre hacia todas las naciones/religiones de la tierra. El mensaje de los misioneros de Jesús no quiere destruir las culturas religiosas o sociales de los pueblos, sino ofrecerles el mensaje y camino de discipulado, conforme al Sermón de la Montaña.[7]

               El camino de Jesús no se vincula a los triunfadores de los diversos sistemas eclesiales, sino, al contrario, a los perdedores de todos los sistemas. Por eso, el Señor escatológica dirá “tuve hambre, tuve sed, estuve exilado o desnudo, enfermo o encarcelado…”. (Mt 25, 31-45); su discípulo no quiere “convertir” o cambiar a los demás, privándole de sus propias ideas religiosas, sino todo lo contrario: ponerse en el lugar del marginado, por cualquier razón social o cultural, económica o religiosa. Sólo de esa forma, el seguidor de Jesús puede ofrecer una experiencia de discipulado (comunicación) a todos los pueblos de la tierra. Así podemos precisar ya las dos formas de misión señaladas:

– La misión centrípeta supone que Cristo (o su iglesia) tiene razón, posee una superioridad sobre las restantes religiones o iglesias del mundo. Por eso, ella se puede presentar como modelo para que vengan y aprendan los humanos. Como hemos visto ya, este modelo de misión cristológica corre el riesgo de volverse impositivo, contrario al evangelio.

– La misión centrífuga empieza valorando a los diversos pueblos de la tierra, a los que el misionero ofrece la experiencia de comunicación del evangelio. El misionero no quiere convertir a los demás, ni ganarles para la causa de la iglesia, sino ayudarles para que sean ellos mismos: que cada pueblo desarrolle sus propia experiencia y valores de vida, desde el don del Padre, del Hijo y del Espíritu, según el evangelio.

                El misionero de Mt 28, 16-20 no quiere ganar a los demás para una iglesia grande o triunfadora, consiguiendo así nuevos “cristianos”, bien socializados en claves de administración eclesial. Jesús ha proclamado el reino y sus discípulos ofrecen su camino a todos los humanos; no quieren que los pueblos gentiles se conviertan e inscriban en la iglesia verdadera (conforme a una dialéctica de grupo, de buenos y malos, de dominio espiritual y social de los que tienen razón), sino, al contrario, quieren servir a los pueblos, ofreciéndoles una experiencia de plenitud y unos caminos de comunicación evangélica que les permitan reasumir y recrear sus propias creencias y formas de vida. La misión de los enviados de Jesús no quiere fundar una posible iglesia dominante, sino servir a los pueblos. Los que aceptan el camino de Jesús no se bautizan para así formar un pueblo que al fin tiene la vida y verdad sobre la tierra, sino para volverse plenamente humanos, cada uno en su propia cultura y religión básica, en el Nombre del Padre, Hijo y Espíritu Santo, según el mensaje y vida de Jesús.[8]

Misión universal e Hijo de Dios nazareo.

                Al final del relato de los magos ha incluido Mt dos citas cristológicas que enmarcan su más honda intención teológica, definiendo el origen y sentido de Jesús.

– De Egipto llamé a mi Hijo (1, 15; con cita de Os 11, 1). La historia de Jesús no es totalmente nueva, sino que reasume (para todos los humanos) el camino de liberación y amor del pueblo Israelita. Oseas había recreado ya, con amor de padre y ternura de esposo, la vieja historia salvadora: “Cuando Israel era niño, yo lo amé y desde Egipto yo llamé a mi Hijo…”. Ese mismo guía ahora la trama fuerte de la vida de Jesús, instaurando en él la historia humana, en amor creador. No es fácil proclamar esta palabra allí donde parece dominar la muerte y exilio, donde los niños sufren y los mayores siguen siendo perseguidos, pero el evangelista sabe y puede afirmar, mirando en Jesús a todos los necesitados de la tierra: “de Egipto llamé a mi Hijo”.[9]

– Se llamará nazareo (Mt 2, 23). Lógicamente, conforme a la esperanza nacional judía (ligada al templo de Sión y al reinado mesiánico de Jerusalén), Jesús tendría que haber triunfado en la Ciudad Sagrada, para expandir de allí su gloria y acoger a los peregrinos sometidos de los pueblos de la tierra. Pues bien, en contra de eso, la situación política y social le ha llevado a Galilea, para ser educado y crecer en Nazaret. Paradójicamente, este transtorno se vuelve para Mt designio salvador, pues sólo así ha podido cumplirse la palabra de los profetas: se llamará nazareo (=nazareno). No sabemos los profetas que Mt alude, ni conocemos el sentido preciso de “nazareo”. Pero hay dos cosas claras: Jesús no ha sido mesías nacional, desde Jerusalén, sino mesías marginal, desde una pobre ciudad de Galilea; tampoco ha sido mesías triunfador, sino hombre de experiencia, dedicado al despliegue de la gloria de Dios, desde las márgenes del pueblo, como los antiguos nazareos.[10]

               Estos títulos definen a Jesús: es Hijo a quien Dios llama de Egipto para realizar su acción; es Nazareo, lleno de experiencia de Dios, voluntario al servicio de su obra. Lógicamente, de ahora en adelante, Mt irá contando la vida/mensaje de ese Hijo de Dios Nazareo, que aparecerá al final como portador de salvación (cf 1, 21: Jesús) y Dios con nosotros (cf. 1, 23: Emmanuel) para todos los pueblos de la tierra. Los temas básicos de la cristología se encuentran ya anunciados, pero Jesús debe asumirlos y realizarlos en su vida.

Sólo cuando haya recorrido su camino adulto, que se inicia ahora en Galilea (como nazareo) y culmina en Jerusalén (como crucificado: cf. 28, 5), Jesús podrá mostrarse en su verdad como auténtico mesías de Israel (se llama Jesús-Cristo, salvador de su pueblo:1, 21) y portador de la gracia de Dios (del Padre, Hijo y Espíritu Santo) para todas las naciones (cf. 28, 16-20). De ese forma han terminado vinculándose en Mt despliegue cristológico y envío misionero: sólo al culminar su camino mesiánico, tras entregar su vida en favor de los humanos, Jesús ha podido elevarse sobre la salvación (cf. 4, 8; 28, 16), para enviar a sus discípulos a todos los espacios y tiempos de la historia, no para imponer un tipo de organización religiosa, sino para ofrecer (a cada uno en su lugar y pueblo) una misma fraternidad salvadora.

               Desde este fondo ha de entenderse el sentido (=misterio) misionero de la cristología. Afirmar que Jesús es Hijo de Dios o ser divino, declarar incluso que tiene la naturaleza de Dios Padre (como dice Nicea), acabaría siendo un dato secundario o no cristiano, si lo separamos de la historia mesiánico/pascual de Jesús y de la oferta misionera de su iglesia. Lo que define al cristianismo es la confesión de Jesús como aquel que posee (ha recibido por la entrega de su vida) todo “poder” en cielo y tierra, de tal modo que puede enviar a sus discípulos al mundo en tarea salvadora, no para imponer una verdad, sino para iniciar un camino de fraternidad, abierto a todas las naciones. Por eso, la confesión cristológica resulta inseparable de la misión universal cristiana.[11]

La cristología tiene, por tanto, una estructura y forma misionera, de tal modo que en ella se vinculan pensamiento y praxis, lo que Jesús es (ha vivido) y lo que hace a través de sus discípulos. Una confesión cristológica conceptual o sacralista, independiente de la apertura misionera es contraria al evangelio. Por eso, en lenguaje de O. Cullmann, evocado al principio de estas reflexiones, afirmamos que la cristología ontológica (o dogmática, en sentido clásico) resulta inseparable de la funcional. Pero añadimos que la cristología es ante todo misionera: sólo puede llamarse Hijo de Dios o Señor aquel que sigue ofreciendo un mensaje salvador a todas las naciones.[12]

Ese problema está ya evocado en Mt desde el momento en que él llama a Jesús Dios con nosotros (1, 23), escribiendo su vida como historia del Hijo de Dios. Pero más que la unidad de inmanencia y economía importa en su evangelio la relación (separación y unión) entre biografía y misión, como aquí estamos señalando. La misma vida de Jesús se vuelve principio y tema de misión universal, tanto en plano activo (Mt 28, 16-20) como receptivo (Mt 25, 31-46), según he mostrado con cierta detención en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31-46), Sígueme, Salamanca 1994.

Una Vida particular, salvación universal.

El mensaje universal de Jesús se identifica con su vida mesiánica. Por eso, la cristología de Mt es misionera siendo biográfica, recreando (desde la aportación del Q y su propia experiencia teológica) los momentos básicos del despliegue de Jesús que ofrece Mc. Ciertamente, Mt no ha escrito una “vida” de Jesús en sentido moderno, pero su obra es un bios, en sentido clásico (helenista), pues describe los elementos fundamentales de despliegue humano y de su apertura misionera:

– Mt ha escrito una cristología biográfica, destacando el despliegue vital de Jesús, cuya historia no puede interpretarse en perspectiva de esencia, como si él fuera sólo un ser general de cuerpo y alma Al contrario (utilizando el lenguaje formal de Calcedonia), debemos afirmar que es hombre (=humano) verdadero porque ha ido realizando su vida en tres momentos básicos: origen (nace), trama o decurso vital (asume y realiza su tarea, en libertad y apertura a los demás) y meta (muerte y pascua). Es evidente que Mt no despliega de manera programada esos momentos de Jesús, pero los supone y va desarrollando, de manera que al fin puede presentarle como principio y garantía de unidad para todos los humanos.[13]

– La misma biografía de Jesús es misionera, culminando en el envío de los discípulos pascuales, a quienes él confía la tarea de ofrecer a todos los humanos su camino de experiencia y esperanza mesiánica (28, 16-20). Sólo un Jesús como el de Mt, con su Sermón de la Montaña y su entrega pascual en el Calvario, puede ser fuente de culminación y de unidad para todos los humanos. Según eso, el mismo elemento biográfico y más personal de su vida (desarrollada entre nacimiento y muerte) puede y debe abrirse en forma misionera (como fuente de salvación y vida universales). La misma vida de Jesús se expande a todos los humanos, a través de los discípulos.[14]

                En el lugar donde confluyen y se implican biografía mesiánica y misión universal del Hijo de Dios se ha situado Mt, planteando y resolviendo un tema que Pablo no había destacado (no sintió la necesidad de narrar el bios de Jesús) y que Mc sólo había evocado de un modo inicial (su bios carece de nacimiento y culminación pascual explícita). Sólo Mt (y en perspectiva convergente Lc) ha ofrecido una visión biográfica y misionera del misterio de Jesús. Es normal que su texto haya venido a convertirse en esquema general para la comprensión del NT.[15]

La cristología clásica ha relacionado vida temporal de Jesús (su breve historia humana) y hondura eterna de Hijo de Dios, destacando así su preexistencia.[16] Pues bien, pensamos que resulta más urgente relacionar la vida humana particular de Jesús con su apertura universal, es decir, con la aportación que ofrece a todos los humanos. Eso significa no sólo que Jesús puede abrirse como salvación a todos los humanos, sin destruir sus valores culturales y sociales (como saben Mt 28, 26-30 y 25, 31-46), sino que él ya se encuentra presente como Cristo en el conjunto de los pueblos.

               Así lo vieron los antiguos Padres de la Iglesia al afirmar con 1 Cor 10, 4 (h` pe,tra de. h=n o` Cristo,j) que Cristo mismo iba actuando en las teofanías de la historia israelita. Así lo vieron esos mismos Padres, al llamarle logos spermatikos o palabra seminalque está latente en la cultura de los pueblos. [17] Para que su vida particular pueda abrirse de forma universal y él aparezca aquel donde se vinculan todos los humanos, en discipulado y gratuidad, es necesario que en ella se integren de algún modo todas las vidas humanas.

               Este es el tema clave de la cristología: relación entre individualidad histórica de Jesús y universalidad humana. La misión de Jesús ya no se puede interpretar en clave de conquista o sustitución de cultos y culturas anteriores, sino de diálogo, de manera que reconozcamos la presencia de Jesús (Hijo del humano) no sólo en los “pobres” (hambrientos, sedientos, exilados…) del mundo (cf. 25, 31-46), sino en los creyentes de las varias religiones La misión cristiana cobra en este fondo una nueva hondura eclesiológica y cristológica. Más que enseñar a los demás lo que han de hacer (para imponerles nuestra religión “más alta”) debemos aprender a dialogar con ellos, desde el Cristo universal. Se abre así un camino religioso apenas recorrido. Lo inició Mt, debemos seguirlo nosotros, si creemos de verdad en su evangelio, no como imposición religiosa sobre el mundo, sino como servicio fraterno [18]

 NOTAS

[1] La cercanía sacral de los poderes religiosos de Jerusalén (2, 4-6: sacerdotes y escribas del pueblo) y políticos (2, 3-4: rey) resulta contraproducente y, en el fondo, negativa. Ellos saben que el Cristo ha de nacer en Belén, pero no le aceptan, siguen aferrados a la política, culto y ley nacionalista. Finalmente, el rey Herodes (centro de los poderes políticos) intenta matar a ese “rey de los judíos”, al que buscan los magos.

[2] Sobre la misión y ministerios de la iglesia primera, cf. C. K. Barret, C. K., Church, Ministry and Sacraments in the NT, Paternoster, Exeter 1985; H. von Campenhausen, Authority and Spiritual Power, Hendrickson, Peabody MA 1997 [=Black, Edinburgh 1969]; J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el NT, Cristiandad 1975; H. Kasting, Die Anfänge der urchristlichen Mission, Kaiser, München, 1969; G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, DDB, Bilbao 1986; J. Roloff, Die Kirche im NT, GNT 10, Vandenhoeck, Göttingen 1993; A. Vanhoye, A., Sacerdotes antiguos, Sacerdote nuevo según el NT, Sígueme, Salamanca 1998.

[3]Este es el principio y centro de la cristología de Mt, el motivo fundante de su obra. A lo largo de su texto (hecho de relatos y discursos), Mt va contando la vida de Jesús de tal manera que Él se muestre al fin como salvador de todas las naciones. Desde ese fondo evocamos de nuevo los dos momentos fundamentales de la cristología y misión en Mt.

[4] El mesianismo sacral de Jerusalén está reflejado en los salmos: cf. H. J. K­raus, Salmos I-II, Sígueme, Salamanca 1993; L. Alonso. Schökel y C. Carniti, Salmos I-II, EVD, Estella 1992; M. Dahood, Psalms II, Ab 16, Doubleday, New York 1966ss; G. Ravasi, Salmi I-3, LPB, Bolonia 1981ss. Cf. también: L. A. Colunga, La Ciudad del gran Rey.Exposición mesiánica de algunos salmos, EstBib 14 (1955) 255-279; J. Coppens, Le Relève Apocalyptique du Messianisme Royal 1, BETL50, Leuven 1979; M. G. Goulder, The Psalms of the Sons of Korah, JSOT SuppSer 20, Sheffield 1982. En sentido más extenso, cf. J. H. Eaton, Kingship and the Psalms, London 1976; A. R. Johnson, Sacred Kigship in Ancient Israel, Cardiff 1967; S. Mowinckel, El que ha de Venir.Mesianismo y Mesías, FAX, Madrid 1975, 24-105; H. Cazelles, El Mesías de la Bible, Herder, Barcelona 1981, 29-66; E. Lipinski, Le Poème Royale du Ps 89, 1-5.20-38, Cah. RB, Gabalda, Paris 1967.

[5] Posiblemente, la evocación de oriente deba unirse, dentro de Mt, al recuerdo de occidente (Egipto), lugar al que Jesús ha ido exilado (2, 14ss). El Rey de los judíos ha nacido en el centro de la tierra, que es Belén (no Jerusalén), entre el oriente de los magos (Mesopotamia, Persia) y el occidente del exilio (Egipto…). Se vinculan de esa forma las dos diásporas judías principales (de oriente y occidente, helenista y persa) , de manera que Jesús es centro donde confluyen los dos espacios principales de la tierra. Sin embargo, esta evocación no es segura, pues Egipto se encuentra al sur de Israel, más que al occidente. Por otra parte, para un judío del tiempo, el occidente se encuentra vinculado a Roma y España, como supone Rom 15. Además, la referencia a Egipto sirve para relacionar a Jesús con el principio de la historia de la salvación, identificándole con Israel, como indica la cita de 2, 15: “de Egipto llamé a mi Hijo” (cf. Os 11, 1). Por otra parte, más que la pura geografía (oriente y occidente), ha podido influir en Mt el recuerdo de los dos momentos fundantes de la historia israelita: los orígenes patriarcales del pueblo (de oriente vinieron Abrahán y sus hijos) y el recuerdo fundante del éxodo y la pascua (de Egipto, lugar de esclavitud, salieron los hebreos, buscando libertad). Además, este es un dato del principio (Mt 2). Al final de su texto, Mt no distingue ya entre Oriente y Egipto, sino que abre la iglesia a todos los pueblos de la tierra.

[6] Jesús ha venido a convertirse en signo y componente de nuestro imperialismo occidental, de manera que la cristología ha venido a formar parte de una concepción general de la vida que hemos querido exportar e imponer a los magos y buscadores de otros pueblos. Los magos antiguos pudieron volver a sus tierras, para elaborar con libertad su encuentro con Jesús, construyendo así su iglesia. Los nuevos magos tendrían que volver cargados con un Jesús griego o romano, sin libertad para vivir desde su propia cultura el evangelio. Sobre las relaciones entre cristología y cultura dominante, cf. J. Pelikan, Jesús a través de los siglos, Herder, Barcelona 1989. Sobre el Cristo cristiano y las figuras salvadoras de las religiones asiáticas, cf. G. Parrinder, Avatara y encarnación, Paidós, Barcelona 1992. Los autores citados al principio de este trabajo (Bultmann, Cullmann, Moingt) eran conscientes del riesgo que supone una visión parcial de Cristo, desde claves culturales dominadoras. Pienso, sin embargo, que ellos no han sabido culminar su búsqueda, interpretando el evangelio y figura de Jesús en claves de apertura universal. En el fondo, siguen situándose en una perspectiva centrípeta, interpretando a Jesús en claves de cultura privilegiada.

[7] Lo que Mt 16, 18 ha presentado como iglesia o comunidad escatológica de Jesús (mou th.n evkklhsi,an), no es un grupo entre otros, ni una sociedad perfecta que puede imponer su cultura por fuerza de razones, organización o privilegios sobre las restantes sociedades de la tierra.

[8] Estas reflexiones no implican rechazo o negación de la iglesia, sino descubrimiento y despliegue de su sentido escatológico, de forma que ella no aparezca como organización y cultura especial, sino como fermento universal de evangelio. Cf: R. J. Banks, Paul’s idea of Community, Paternoster, Exeter 1980; G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, DDB, Bilbao 1986; J. Roloff, Die Kirche im NT, GNT 10, Vandenhoeck, Göttingen 1993; A. Faivre, Ordonner la Fraternité. Pouvoir d’innover et Retour à l’ordre dans l’Église ancienne, Cerf, Paris 1992.

[9] Sobre Os, cf. J. Mejía, Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, UCA, Buenos Aires 1975; H. Simian-Yofre, El desierto de los dioses.Teología e historia en el libro de Oseas, Almendro, Córdoba 1993; H. W. Wolff, Oseas hoy. Las bodas de la ramera, Sígueme, Salamanca 1984. Sobre Jesús Hijo de Dios he tratado en Este es el Hombre, Sec. Trinitario, Salamanca 1997. Cf. también: J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu Santo, Sec. Trinitario, Salamanca 1975; Id., Christology in the Making. An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, SCM, London, 1980; J. Ernst, Anfänge der Christologie, KBW, Stuttgart 1972; R. H. Fuller, Fundamentos de Cristología neotestamentaria, Cristiandad, Madrid 1979 (=Foundations of the NT Christology, SCM, London 1965); D. Guthrie, NT Theology, Inter-Varsity P., Leicester 1981; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT, 83, Göttingen 1962; M. : Hengel, Hijo de Dios, Sígueme, Salamanca 1974; S. Kim, The Origins of Paul’s Gospel, Eerdmans, Gran Rapids MI 1981. Obras de consulta: D. R. Bauer, Son of God: DJG 769-775; C. Duquoc, Hijo, en X. Pikaza y N. Silanes, El Dios Cristiano, Sec. Trinitario, Salamanca 1993, 615-630; J. Fossum, Son of God: ABD 6, 137-150; A. Grillmeier, Jesucristo en la fe de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1997; J. N.D. Kelly , Primitivos credos cristianos, Sec. Trinitario, Salamanca 1980; E. Lohse, ui`o.j, TDNT, 8, 478-489.

[10]Mt no alude a un profeta particular, sino al conjunto de la profecía que, a su juicio, desemboca en la visión de un cristo nazareo no real, ni triunfador. Sobre las citas de cumplimiento en Mt hemos aludido ya a trabajos como cf. K. Stendhal, The School of St. Matthew, ASNU 20, Gleerup, Lund 1968; W. Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthäusevangeliums, BWANT, Stuttgart 1969; G. N. Stanton, “Matthew’s Use of the Old Testament”, en Id., Studies in Matthew, Clark, Edinburgh 1992, 346-363. Sobre el sentido más concreto de nazareo, además de U. Luz, Mateo I, Sígueme, Salamanca 1993, 172-183, cf. H. Schaeder, Nazwrai/oj, TWNT IV, 879-884.

[11] Sobre esa misión universal, en la estructura literaria y teológica de Mt, cf. J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthäus (Mt 28, 15-20), FB 10, Würzburg 1973; A.-J., Levine, The Social and Ethnic Dimensions of Matthean Salvation Hitory. Go nowhere among theGentiles… (Matt. 10:5b), SBECh 14, Lewiston NY 1988; J. P. Meier, “Salvation-History in Matthew: In Search of a Starting Point”:CBQ 37(1975) 203-215.

[12] Los teólogos dogmáticos vienen vinculando desde antiguo la trinidad inmanente (ser de Dios, unión eterna del Hijo con el Padre. en el Espíritu) y la trinidad económica (actuación de Dios, que se expresa como salvador por Cristo, en el Espíritu). De esa forma vinculan las procesiones intra-divinas (despliegue inmanente de la trinidad) y las misiones salvadoras (acción del Padre, por Cristo en el Espíritu). Cf. K. Rahner, “Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la salvación”: MS II, 1, 370-371.La relación entre el aspecto inmanente y económico del misterio trinitario sigue siendo el punto de partida de las últimas reflexiones teológicas, como indica L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Sec. Trinitario, Salamanca 1988, 23-39.

[13] Sobre los evangelios como biografías, cf. R. A. Burridge, What are the Gospels. A comparison with the graeco-roman biography, SNTS MS 70, Cambridge UP 1995. En una línea convergente se sitúan los tratados sobre los “misterios” de Jesús, que evocamos en Este es el hombre, Sec. Trinitario, Salamanca 1997, 277-418: cf. J. Auer, Jesucristo, Salvador del mundo, CTD, IV, 2, Herder, Barcelona 1990, 238ss. Sobre el ser humano como “biografía” centrada en nacimiento, despliegue vital y muerte, cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986, 545-672.

[14] Esta apertura misionera (en plano horizontal) resulta inseparable de la hondura divina (en plano vertical). La pro-existencia de Jesús se funda en su pre-existencia o arraigo en lo divino. Por eso, la misión a todas las naciones brota de la revelación del misterio del Padre, Hijo y Espíritu Santo ( 28, 16-20). Así se vinculan, en nueva perspectiva, la trinidad inmanente y económica. Cf. O. González de Cardedal., O., Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, BAC, Madrid 1975; P. Benoit, Préexistence et incarnation: RB 77 (1970) 5-29; Id., La divinité de Jésus, en Exégèse et théologie, Paris 1961, 117-142; R. E. Brown, Jesús. Dios y hombre, Sal Terrae, Santander 1973; D. Muñoz León, D., El principio trinitario inmanente y la interpretación del NT, EstBib 40 (1982) 19-48; 277-311.

[15] Mt nos sitúa ante un tema y tarea que la cristología posterior deberá desarrollar, como han mostrado de formas convergentes autores como: O. González de Cardedal., (ed.), Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo, Sec. Trinitario, Salamanca 1997; Parrinder, G., Avatara y encarnación, Paidós, Barcelona 1992; J. Pelikan, Jesús a través de los siglos, Herder, Barcelona 1989; P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972; X. Tilliette, El Cristo de la filosofía, Sal Terrae, Santander 1994; A. Torres Queiruga, Repensar la cristología, EVD, Estella 1996.

[16] Bastará con aludir a los trabajos ya clásicos de autores como: A. Grillmeier, Jesucristo en la fe de la iglesia, Sígueme, Salamanca 1998; H. de Lubac, H. de, La fe cristiana, Sec. Trinitario, Salamanca 1988; J. Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, SCM, London 1990; J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos, SecTrinitario, Salamanca 1980, Id., Early Christian doctrines, Black, London 1973; W. Pannenberg, Systematische Theologíe I-III, Vandenhoeck, Göttingen 1988ss (=Teología sistemática, Comillas, Madrid 1994ss); B. Sesboüe, y J. Wolinski, (eds.), Historia de los dogmas I. El Dios de la salvación, Sec. Trinitario, Salamanca 1995.

[17]Citas en G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexikon, Clarendon, Oxford 1982, 1248/9

[18] En esta línea se avanzan, desde perspectivas distintas, autores como J. Dupuis, Jesús al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991; R. Panikkar, El Cristo desconocido del Hinduismo, Marova, Madrid 1971; Sobre el Diálogo Intercultural, San Esteban, Salamanca 1990; A. Pieris, El Rostro Asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991; S. J. Samartha, One Christ, Many Religions. Toward a Revised Christology, Orbis, New York 1991.