Hermanos míos: No juntéis la fe en nuestro Señor Jesucristo glorioso con el favoritismo. Por ejemplo: llegan dos hombres a la sinagoga (reunión de creyentes). Uno va bien vestido y hasta con anillos en los dedos; el otro es un pobre andrajoso. Veis al bien vestido y le decís: “Por favor, siéntate aquí en el puesto reservado.” Al pobre, en cambio: “Estáte ahí de pie o siéntate en el suelo.” Si hacéis eso, ¿no sois inconsecuentes y juzgáis con criterios malos? Queridos hermanos, escuchad: ¿Acaso no ha elegido Dios a los pobres del mundo para hacerlos ricos en la fe y herederos del reino, que prometió a los que lo aman?

Comentario 

            Santiago acaba de formular el sentido y alcance de la “ley de la libertad”, ley de los pobres que acogen y comparte en Reino de Dios, añadiendo, en forma lapidaria:  La religión pura e incontaminada delante de. Dios y Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su aflicción, y guardarse sin mancha del mundo (Sant 1, 25.27).

            En esa línea, él ha querido identificar así el cristianismo (religión verdadera) con el judaísmo, expresado en forma de ley universal de libertad, al servicio de los pobres. Sólo los pobres pueden ser libres, vivir en fe. Sólo los que comparten la vida de los pobres, viviendo a su servicio, en amor, pueden ser religiosos, conforme a le “ley” (cf. Ex 22,20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22).

Esta es la fe de Jesucristo, que no es solo (ni principalmente) creer en Jesús como Dios, sino creer como él, sin hacer distinción de personas. Porque si en vuestra congregación (sinagogué) entra un hombre con anillo de oro y ropa lujosa, y también entra un pobre con vestido sucio… (Sant 2, 1-2).

Aquí se manifiesta la “fe de Jesucristo” (es decir, su forma de vivir, su manera de confiar en Dios y de crear comunión), que es anterior a “la fe en Cristo” (entendida en forma de religión en la que se adora a Jesús). Se trata de crear y actuar como Jesús, más que de creer en Jesús (aunque al final, para los cristianos, ambas cosas se identifican, si se entiende bien la en Cristo). Sea como fuere, Santiago ha visto el riesgo de que la fe en Cristo suprima la fe de Cristo o la desvirtúa, como a veces ha sucedido en la Iglesia posterior.

            Santiago quiere recuperar la fe de Jesucristo, es decir, la forma de vivir y de actuar de Jesús. En esa línea, él interpretar la fe como pistis, es decir, como fidelidad mesiánico, como la forma de vida que tuvo Jesús en el mundo. De esa manera recupera la tradición más honda y fiable del evangelio.

            Más que creer en Jesucristo (en una fe separada de la vida), importa actuar como Jesús, mostrando de esa forma la fidelidad de Jesucristo, no ya de un modo universal o general (como en el caso anterior: acoger a huérfanos y viudas), sino de un modo concreta, en la reunión o asamblea de los fieles.

En este lugar, Santiago no quiere hablar ni siquiera de iglesia (ekklesia), término más utilizada por los cristianos helenistas, pues sabe bien que la palabra iglesia-ekklesia significa en el fondo una asamblea de poderosos, hombres ricos e influyentes de la ciudad, reunidos en asamblea decisiva y decisoria.

            A su juicio, el cristianismo no es una asamblea de ricos-poderosos, bien organizados, conforme a la jerarquía social greco-romana, sino una asamblea o sinagoga o reunión de pobres, y por eso utiliza la palabra “sinagoga”, tradicional en el judaísmo, entendida como “reunión o consejo” de pobres, sin jerarquías de poder. (Nota: La traducción oficial no pone “sinagoga”, no se atreve a ponerla, sino que pone “asamblea litúrgica”. Sería mejor que pusiera simplemente asamblea o sinagoga).

            Pero lo más significativo no es el cambio de palabra (en el fondo, sinagoga o iglesia podrían dar lo mismo), sino lo que sigue diciendo el texto. Santiago no habla de lo que se hace en la sinagoga (reunión), aunque pueda ser muy importantes (lecturas, quizá comidas, eucaristía, prácticas sacramentales, enseñanza de doctrinas superiores…). Todo eso le parece secundario y puede pasarse por algo, sin necesidad de citarlo. Lo único que le importa es que la “asamblea” sea de verdad sinagoga o comunión de pobres”, es decir, de iguales, sin que haya separación o distinción entre ricos y pobres.

            Ésta es su sinagoga, ésta su iglesia: una reunión donde pueden venir todos, sin acepción de personas, sin ricos a un lado y pobres a otro, sin maestros que presiden y oyentes que obedecen. Ésta es en el fondo la identidad de la iglesia (de la fe en Jesús), que el evangelio de Mateo ha puesto también de relieve en un pasaje convergente (Mt 18).

            La fe de Jesucristo consiste en que todos puedan reunirse, sin acepción de personas, vinculados por la «ley regia» (Ley del Reino) que es «amar a los demáscomo a uno mismo»; si se aman y acogen así, todo lo que hagan en la reunión será buena Iglesia, comunidad de Jesús.

            Desde ese fondo se entiendo la “liturgia” o reunión de los creyentes, definida de una forma que puede valer lo mismo para judíos y para cristianos. Santiago no expone los ritos propios de cada grupo (sus lecturas, sus gestos sacramentales), sino que se centra en algo previo: la acogida y la igualdad entre todos. Una “liturgia” es religiosa, una reunión social, es “cristiana” si en ella se supera la distinción de personas. Como buen “judío”, Santiago no hace un discurso sobre la igualdad, partiendo de los pobres, sino que pone un ejemplo:

Hermanos míos, tened la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo, sin hacer distinción de personas. Porque si en vuestra congregación (sinagogué) entra un hombre con anillo de oro y ropa lujosa, y también entra un pobre con vestido sucio y sólo atendéis con respeto al que lleva la ropa  lujosa y le decís: “Siéntate tú aquí en buen lugar”; y al pobre le decís: “Quédate allí de pie” o “Siéntate aquí a mis pies”, ¿no hacéis distinción entre vosotros, y no venís a ser jueces falsos? (Sant 5, 1-2)

Ésta es su sinagoga, ésta su iglesia: Reunión donde pueden venir todos, sin acepción de personas, sin ricos que se sientan a un lado y pobres a otros, sin maestros que presiden y oyentes que obedecen, sin jerarcas y pueblo, sin poderosos y oprimidos.

La fe de Jesucristo (la que quería Lutero) consiste en que todos puedan reunirse, sin acepción de personas, vinculados por la «ley regia» (es decir, la Ley del Reino) que es «amar a los demás como a uno mismo», partiendo de los más pobres, pues sólo los pobres y aquellos que comparten la vida de los pobres pueden ser “ricos en fe”.

La comunidad o sinagoga de Jesucristo (como quieren los católicos) es la “heredera” (presencia) del Reino. Dogmas y sacramentos (incluso estructuras “católicas” y ministerios de servicio) son buenos, pero sólo en la medida en que son expresión y consecuencia de la elección de los pobres. Por eso, la verdadera sinagoga (iglesia, reunión de Jesús) son los pobres. Ellos son el pueblo elegido, como decían los auténticos judíos…

Sin duda los tres ejemplos de “ruptura eclesial” (sinagogal) que propone Santiago (primeros puestos, anillos lujosos de autoridad, ropas opulentas de distinción sagrada…), pueden ser secundarios pero son enormemente significativos. Hay comunidades protestantes que han puesto muy de relieve la fe, pero quizá no la de Jesucristo, como quiere Santiago. Hay iglesias católicas que han puesto muy de relieve la promesa del reino de Dios…, pero quizá no del reino que se expresa y realiza a través de los pobres.

              Esta lectura de la Carta de Santiago me ha parecido “esencial” en este tiempo de crisis de iglesia (o, mejor dicho, de “sinagogas” o comunidades de Jesus). Por eso, este domingo 5 de Septiembre, en el mes de la Biblia) he querido comentar la lectura de Santiago. Quien quiera segur lea la carta entera de Santiago, de la que ofrezco a continuación una visión de conjunto, tomada de mi Diccionario de la Biblia:

Carta de Santiago. Visión de conjunto 

La iglesia judeo-cristiana ha dejado huellas en diversos textos del Nuevo Testamento, no sólo en Mateo y en el Apocalipsis (e incluso en Juan), sino y, sobre todo, en esta carta/tratado que algunos críticos piensan que pudo haber sido escrita por el hermano de Jesús, en un buen griego, dirigiéndose a las Doce Tribus de la diáspora israelita (cf. Sant 1, 1). En contra de esa opinión, la exégesis liberal y neo-liberal (de tipo histórico-literario) sigue suponiendo que la carta constituye un discurso parenético tardío, escrito por un judeo-cristiano de la tercera generación, respondiendo y criticando a Pablo.

Se trataría de un discurso moralista, de carácter abstracto y genérico, que no podría darnos ninguna información válida sobre las comunidades judeocristianas. En esa línea, desde una perspectiva confesional, apuntada ya por Lutero, se suele añadir que esta carta constituye una desviación o caída dentro del cristianismo primitivo, un retorno a posturas que Jesús y Pablo habían superado. No es posible alcanzar una certeza en este campo, pero podemos asegurar que esta carta no es una desviación, sino un testimonio clave de la riqueza y variedad de testimonios del Nuevo Testamento.

(1) Una carta judeo-cristiana.

Nada impide que Santiago, asesinado el 62, pudiera dirigirse en griego a las comunidades judías (y cristianas) de la diáspora, para ofrecer su mensaje, desde la perspectiva del judaísmo. Pero, siguiendo la lógica de la primera iglesia, parece más verosímil pensar que no fue él quien escribió esta carta, sino que ella proviene de una comunidad judeo-cristiana antigua, de la segunda o tercera generación (del 70 al 100 d.C.), y ofrece un testimonio fuerte de la tradición de Santiago, un tiempo después de la caída del templo de Jerusalén (70 d.C.), en un momento en que esa tradición no había sido aún fijada y cerrada, ni en línea judeo-cristiana dura (del todo opuesta a Pablo), ni en línea gnóstica (cf. EvTom 12). La carta proviene de una comunidad que insiste en el cumplimiento de la ley de la libertad, desde la perspectiva de Jesús, sin vincularse al templo, que ya no se cita (quizá porque no se toma como esencial, o  ha sido ya destruido).

El interés de esta carta está en que mantiene (organiza y expone) algunas enseñanzas básicas del judeo-cristianismo, en diálogo con la herencia de Pablo. Esto nos sitúa en la segunda generación cristiana (del 70 al 90 d.C.), tras la muerte de los líderes y la desaparición del templo como referencia central de los seguidores de Jesús. Esta carta aparece así como manifiesto de un tipo de iglesia judeo-cristiana, heredera de Santiago, que, siendo radicalmente fiel al judaísmo y a la «fe de Jesucristo» (Sant 2, 1), puede mostrarse universal (sin circuncisión, sin templo). Todo es judío en ella y todo es cristiano, siendo todo «humano»: un mensaje de sabiduría y reconciliación, para hombres y mujeres.

En un primer momento, da la impresión de que Santiago está criticando a Pablo y rechazando su doctrina de la justificación por la fe (sin obras). Pero, leída a más profundidad, la carta puede y debe entenderse en otro sentido: no quiere rechazar a Pablo, sino lograr que su doctrina, bien entendida, pueda aceptarse en el ámbito de las tradiciones cristianas (e incluso judías). Ella se sitúa, según eso, antes de la «divisoria de aguas» que estaba llevando a la separación final de judíos rabínicos y cristianos. Santiago aparece así como referencia básica para unas comunidades cristianas que ofrecen su experiencia y su sabiduría de la vida de un modo universal, desde una Ley judía, entendida como ley de amor y libertad. En ese fondo, en contra de una mala interpretación de la fe de Pablo, él insiste en la necesidad de que la fe se exprese en unas obras de amor y de justicia:

«¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: “Tengo fe”, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: “Idos en paz, calentaos y hartaos”, pero no les dais lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta… ¿Tú crees que hay un solo Dios? Haces bien. También los demonios lo creen y tiemblan. ¿Quieres saber tú, insensato, que la fe sin obras es estéril?» (Sant 2, 14-20).

Esto que Santiago dice de la “fe con obras” lo suscribiría Pablo, aunque quizá con matices algo diferentes. En esa línea, en principio, su carta podría ser aceptada tanto por judíos rabínicos como por cristianos “paulinos”, ofreciendo una base de diálogo para la iglesia posterior. Santiago no tiene que acercarse al judaísmo, es judío. No tiene que dialogar con los cristianos, es cristiano. Esta “carta” ofrece así un primer ejemplo de «diálogo» judeo-cristiano, partiendo de una perspectiva especial (la herencia de Santiago), apareciendo como el mejor ejemplo de un cristianismo intenso, que puede parecer poco dogmático, pero que está centrado en la experiencia moral de Jesús y en el cumplimiento de la Ley, entendida en profundidad, en una línea «universal».

Desde su misma dinámica «legal», fundada en el impulso más judío de Jesús, esta carta deja a un lado otros aspectos de la discusión que en un tiempo anterior pudieron parecer esenciales (comidas puras e impuras, circuncisión, descanso estricto del sábado), para centrarse en lo esencial de la Ley judía (y del mensaje de Jesucristo), que es la justicia y el cuidado por los pobres.

(2) En contra de la gnosis. Judeocristianismo universal.

 Santiago se opone a un cristianismo puramente gnóstico. En esa línea se muestra dialogante, abierto al pacto de la Gran Iglesia (pero sin dogmatismos ni exclusiones autoritarias), como un hombre radicalmente judío, pero que puede dialogar con el mejor helenismo, desde la base común de la libertad y el amor. Él aparece así como testigo de una moral mesiánica que es universal y profunda. No tiene que hablar mucho de Jesús como de alguien que está fuera, sino que habla desde el mismo Jesús, y de esa forma transmite su mensaje, conserva su herencia, situándose ante Pablo a quien no condena, pero cuya doctrina matiza dentro de la tradición judeo-cristiana, en contra del riesgos de una disolución fideísta del camino de Jesús.

Significativamente, éste Santiago judeo-cristiano se opone a un tipo de Santiago gnóstico (o proto-gnóstico) que aparecerá pronto como garante de la tradición del Evangelio de Tomás, a quien presenta como garante de la enseñanza de Jesús y lugarteniente suyo, en plano de grandeza:

 «Los discípulos dijeron a Jesús: Sabemos que tú te irás de nuestro lado ¿quién va a ser el mayor entre nosotros? Díjoles Jesús: Dondequiera que os reunáis, dirigíos a Santiago el Justo, por quien fueron creados el cielo y la tierra» (Ev.Tom 12).

 En contra de esa tendencia gnóstica, en la que Santiago puede presentarse como “el mayor”, esta carta, retomando desde Jesús las mejores tradiciones israelitas, se presenta como testimonio supremo de una moralidad universal, de una rey regia de amor que puede vincular a todos los hombres, sin que nadie se eleve sobre nadie, en nombre de Santiago, “siervo” del Señor.

Esta Carta constituye quizá (con el evangelio de Mateo) el documento más significativo de una universalización del judaísmo ético, fundado en la elección y ministerio de los pobres, desde la perspectiva de Jesús. Desaparecen o quedan en segundo plano otros aspectos de la Ley judía (en línea ceremonial, ritual o alimenticia), y así emerge con toda su fuerza un judaísmo ético, abierto al diálogo universal, por el servicio a los más pobres, de forma que en el mismo pueblo (nación) israelita viene a integrarse en una experiencia universal de humanidad.

Este cristianismo de Santiago ofrece ciertas semejanzas con un judaísmo sapiencial de Alejandría (cf. libro de la Sabiduría*), pero con una ventaja: deja a un lado los aspectos metafísicos o doctrinales, prescinde de las revelaciones de un conocimiento elitista (e incluso de una exaltación de la historia nacional), para situar la tradición judía en el nivel de la experiencia y cumplimiento de la ley de la libertad (ley del amor), que se identifica con la fe de Jesucristo (un Jesucristo vinculado a la vida/fe, no a un dogma teórico) y que así puede universalizarse, apareciendo como propuesta de transformación (pacificación) para todos los hombres y mujeres. Santiago se presenta así como portador de una doble universalización que sigue siendo esencial para entender la herencia israelita de judíos y cristianos.

Santiago universaliza la tradición del judaísmo, de manera que las Doce Tribus aparecen como signo y compendio del conjunto de la humanidad. Todo es judío en la carta y, sin embargo, no hay nada que sea exclusivamente judío, pues el servicio a los pobres, el testimonio de la verdad y la búsqueda de una sabiduría limpia son experiencias que pueden abrirse a todos los pueblos, por encima de otras posibles oposiciones marginales. Todo es judío y, sin embargo, no hay nada exclusivamente judío, ningún mandato sobre circuncisión, alimentos o ritos especiales. Esta carta puede entenderse así como testimonio de un Israel eterno y humanista, es decir, abierto al conjunto de la humanidad.

Santiago universaliza, al mismo tiempo, el cristianismo. Todo es cristiano y, sin embargo, la carta no incluye ninguna referencia clara que sea exclusivamente cristiana, ni en línea cristológica ni eclesiológica. El principio de identidad cristiana es aquello que Jesús ha hecho y lo que ha vivido (la fe de Jesucristo: Sant 2, 1), una identidad que se puede extender al conjunto de los pueblos. En un sentido, la misma fe paulina podría ser causa de enfrentamiento (si fuera entendida, como a veces ha sucedido); pero esta fe de Jesucristo, que se expresa en las obras de servicio y de libertad puede convertirse en principio de vinculación entre todos los hombres. Tras muchos siglos de cristianismo ontológico, centrado en diferencias dogmáticas, el judeo-cristianismo de Santiago puede actuar como principio universalidad cristiana y religiosa, fuente de ecumenismo dialogal, desde la dignidad de los pobres y la búsqueda de sabiduría.

(3) Religión, pobreza y sabiduría.

El cristianismo de Santiago es el mismo judaísmo llevado hasta el final, a través del cumplimiento de «la ley de la libertad», que es la ley regia del amor, vivida de manera intensa y condensada como «fe de Jesucristo». Esta carta expone así un tipo de judeocristianismo, que no ha sido desarrollado después de un modo consecuente, ni por el judaísmo ni por la iglesia cristiana. Santiago es representante de una religión que se identifica a sí misma y se expande a partir de los pobres, en línea de cumplimiento más que de sacralidad dogmática.

Lo que vincula a judíos y cristianos es el cuidado de los huérfanos y viudas (Sant 1, 27). Por eso, no tiene sentido discutir sobre nombres o títulos particulares, preguntando si esos títulos son más cristianos o judíos (o sólo judíos), en disputa nombres. Los que han fijado su fe en esta carta no han planteado ese tema; no les importa definir, teóricamente, si son judíos o cristianos. Pueden ser y son una cosa y la otra, siempre que se cumpla la ley del amor. En ese sentido, su eclesiología, pareciendo en un nivel arcaica, es una de las más actuales que se puedan dar en las iglesias, de manera que puede tomarse como principio de un ecumenismo activo, dejando en un segundo plano los argumentos doctrinales (las disputas dogmáticas), desde la ayuda a los más pobres.

Ésta carta ofrece así el testimonio de una sabiduría práctica universal, diciendo: «Si a alguno le falta sabiduría pídala a Dios» (Sant 1, 5). Se trata aquí de una sabiduría cordial, que proviene de la oración, como la de Salomón (que la pidió a Dios, para comportarse según su voluntad, dirigiendo bien al pueblo: cf. 1 Rey 3; Sab 6-9). En esa línea, el proyecto de Santiago es un judaísmo «sapiencial, pero no en el sentido helenista, sino en una línea de sabiduría práctica del judaísmo, que se expresa en el amor y el servicio a los pobres. Él ha vinculado así la ley perfecta y la sabiduría perfecta (el conocimiento más alto), a través de la opción a favor de los pobres.

 Bibliografía

 Bauckham, James and the Jerusalem Church, en The Book of Acts IV. Palestinian Setting, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1995, 415-480; James. Wisdom of James, disciple of Jesus the Sage. New Testament Readings, Routledge, London 1999;

Chilton y J. Neusner (eds.), The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Westminster, Louisville 2001

T. Johnson, The Letter of James. A New Translation with an Introduction and Commentary (Anchor Bible 37A), Doubleday, New York 1995; Brother of Jesus, friend of God. Studies in the Letter of James, Eerdmans, Cambridge 2004;

L. de León Azcárate, Santiago, el Hermano del Señor, Verbo Divino, Estella 1998;

É. Nodet y J. Taylor, Essai sur les origines du Christianisme, Cerf, Paris 1998.