De su blog Iglesia y Sociedad:
Esta entrega es solamente un gesto, tímido, insuficiente, para expresar mi pesar por los comentarios discriminatorios y, algunos, abiertamente racistas, a propósito de la caravana de personas que huyen de una vida de pobreza y tragedia y dejan su tierra, en este caso Honduras, con la esperanza de encontrar un lugar en el mundo donde el pan, la justicia y la amistad sean posibles. Son algunas notas solamente sobre cómo en la Biblia aparece el fenómeno de la migración y la itinerancia humana. Ojalá sirvieran para abrir brazos y hacer caer muros.
Migración en la historia de Israel
Los relatos bíblicos iniciales son una reflexión sapiencial sobre los orígenes de Israel. Estos relatos incluyen en variadas ocasiones el fenómeno de la errancia. Adán y Eva son expulsados del paraíso y tienen que abandonarlo, después de haber desobedecido las órdenes de Dios (Gen 3,23-24). Caín es también condenado a andar vagando después de que asesina a su hermano Abel (Gen 4,14): el Señor le marca la frente para evitar que fuera asesinado por otros, pero no le dispensa la errancia. Curiosamente el texto dice que Caín “habitó en Erets Nod, al este del Edén” (Gen 4,16), ciudad cuyo nombre es altamente simbólico porque quiere decir “Vagatierra” o “Tierra de Vagancia”, no en el sentido de estar ocioso y sin oficio, sino en el sentido de “andar por varias partes, sin sitio o lugar determinado o sin especial detención en ninguno”, como señala el diccionario. La prehistoria bíblica termina también con una imagen de emigración. Se trata del relato de la torre de Babel (Gen 11,1-9), que termina en un decreto divino: “confundamos su lenguaje, de modo que o se entiendan los unos a los otros. Así Yahvé los dispersó sobre la superficie de la tierra…” (Gen 11,7-8). En la prehistoria bíblica, pues, la migración aparece como fruto de un error humano, de una rebeldía contra Dios. El estado ideal perdido, en cambio, es el de un paraíso fijo, estable, tierra de felicidad.
Pero, a contrapelo de esta concepción sapiencial, la historia bíblica, al menos en sus inicios más remotos, está marcada por el abandono de una tierra y el viaje hacia otra. Las narraciones patriarcales reflejan un ambiente de pueblos pastores nómadas, que se mueven a través de territorios organizados en ciudades-estado. El clan semita de Abrahán, que habita en tiendas, procede de Jarán (Gen 12,4) y, más remotamente de Ur de los Caldeos (Gen 11,31). La movilidad de Abrahán es digna de llamar la atención: Siquem, Betel, Négueb, Egipto, regreso a Betel, Hebrón, etc. Todo el territorio israelita es recorrido por este viajero incansable. Perpetuamente emigrante, Abrahán no encuentra reposo sino hasta comprar un pedazo de tierra para enterrar a su esposa (Gen 23), acción relatada en un texto de indudable significación simbólica.
El nomadismo es, pues, el ambiente en el que surgió la primitiva revelación de Dios según la Biblia (Dt 26,6-10). Algunas costumbres del nomadismo permanecieron incluso cuando Israel se hizo un pueblo sedentario, como la venganza de la sangre (Go’el), y en su lenguaje coloquial, los hebreos conservaron muchas marcas de este pasado nómada, por ejemplo, la palabra “tienda” para designar a la casa (Jue 20,8; 1Sam 13,2; 1Re 12,16). El caso es que los patriarcas del Génesis son presentados como extranjeros en Canaán. Son unos marginados con relación a las ciudades cuyos santuarios frecuentan de manera episódica. Son pastores de ganado menor en vías de sedentarización, de costumbres complejas que tienen afinidades con otros pueblos circunvecinos.
Así pues, en la historia antigua de Israel puede decirse que hay dos concepciones que miran de distinta manera al fenómeno de la emigración: una visión que acusa poca estima de la vida nómada, como la historia de Caín y Abel en la que el pastor tiene las simpatías del autor, mientras que Caín, el agricultor, termina errante en el desierto, refugio de sedentarios decaídos y de gente fuera de la ley. Lo mismo puede decirse de la visión negativa del desierto, como morada de animales salvajes (Is 13,21-22) y lugar en el que se soltaba al macho cabrío con los pecados del pueblo (Lev 16).
Pero existe también una visión ideal del nomadismo: el desierto es lugar de los desposorios del pueblo con Dios (Jer 2,2; Os 13,5; Am 2,10), mientras que la vida urbana está llena de peligros por el lujo y la comodidad (Am 3,15; 6,8). La civilización urbana guarda el riesgo de la corrupción moral y la perversión religiosa. Comienza a crearse una mística del desierto que se prolongará en la experiencia de la secta esenia en Qumrán.
Los relatos del Éxodo nos dan una nueva faceta del fenómeno de la emigración en la Biblia. Los historiadores no alcanzan aún a ponerse de acuerdo en si los HAPIRU o HABIRU o IBRI, nombre del que después de derivará HEBREOS, era una etnia o una clase social. Parece ser que el origen del vocablo es peyorativo, algo así como el equivalente de “merodeador o bandido”, pero documentos extrabíblicos nos los muestran con jefes a la cabeza, aunque se hace difícil seguirles la pista en cuanto grupo. La última vez que aparecen en algún documento, es sirviendo como trabajadores forzados en el Alto Egipto. Es por eso que, actualmente, casi todos coinciden en que el término ‘hebreo’ usado en los relatos del Éxodo no es un término nacional o racial, sino que designa a aquellos asiáticos a quienes los egipcios mantienen en relación de servidumbre. Eso hace conveniente distinguir entre hebreo e israelita (una denominación mucho más tardía) e identificar a los hebreos de la Biblia con los HAPIRU. No se trata, pues, de una denominación de origen étnico, sino social. Lo que parece unir a personas de procedencias diferentes es su posición en la escala social egipcia: su calidad de siervos pobres, esclavos sin defensa. Es precisamente por esta característica que Moisés puede servir de punto de confluencia entre todos.
Después de salir de la esclavitud de Egipto, el pueblo comienza la marcha por el desierto, recordada por los textos bíblicos en una doble interpretación: el tiempo de las relaciones más puras, del primer amor entre Dios e Israel (Jer 2,1-3), ya que Israel estaba abandonado completamente en los brazos de Yahvé, y ningún Baal se había metido entre ellos dos, como después sucedería en el establecimiento agrícola. En el desierto, Dios ha alimentado, vestido y calzado a Israel (Dt 29,5). Pero también existe una visión menos idealizada que recuerda la travesía por el desierto como dolorida consecuencia de sus culpas. El pueblo de Dios en el desierto aparece en los textos como una chusma obstinada, terca e incrédula (Sal 78,8.17.32.40.56; Sal 136; 106; 78): el desierto como sinónimo de prueba, tipo del juicio futuro (Ez 20,35). Finalizada la marcha por el desierto, los textos miran la entrega de la tierra de Canaán como la última acción salvífica de Dios. La mal llamada conquista de Canaán es una muestra más de la difícil convivencia e interrelación entre un pueblo inmigrante y los habitantes naturales de un territorio.
Leyes a favor de los migrantes y extranjeros
Después del triunfo de Ciro sobre los babilonios, aplicada una política de tolerancia, los judíos emprenden el camino de vuelta a su tierra, un regreso progresivo y reducido, lo que quiere decir que muchas familias judías decidieron quedarse en lo que fue su lugar de exilio y hacerlo su nueva patria, pero manteniendo lazos de unidad con su cultura madre. Una cara de la migración que suele ser soslayada.
Al lado de este fenómeno está el planteamiento de nuevos problemas para los deportados que regresan a su tierra. Particularmente dolorosa es la relación con los que se habían quedado en la tierra sin haber sido deportados (Zac 5,1-5; Ag 1,2-11; Ez 33,23-39). Con la vuelta del destierro y la reconstrucción del templo, la comunidad judía se fue haciendo cada vez más cerrada. La observancia de la Ley de Moisés se convierte en signo privilegiado de identidad y en fortalecimiento de un sentimiento nacionalista que irá creciendo cada vez más. ¿Cómo tratar ahora a los no judíos? ¿qué tipo de relación se entablará con los extranjeros? Hay dos tendencias para responder a esta problemática: la expresada en los libros de Esdras y Nehemías, que pugnan por el aislamiento de la comunidad y la conservación escrupulosa de la identidad nacional. Por otro lado están los libros de Rut y de Jonás, que muestran la posibilidad de refundar la identidad judía en el marco de una gran apertura a los otros pueblos. Esta tendencia, lamentablemente, quedó en desventaja histórica frente a la primera.
Tener una tierra propia plantea el reto del trato a los extranjeros inmigrantes. Había dos clases de extranjeros: los MOKRI, que eran extranjeros que se encontraban de paso por el país, viajeros o comerciantes. Eran protegidos por la Ley de Moisés y se tenía con ellos deber de hospitalidad, pero no podía entrar en el Templo (Ez 44,7.9), ni ofrecer sacrificios (Lev 22,25), ni comer la cena de pascua (Ex 12,43). La segunda clase era el GUER o extranjero residente, con quienes había una especial obligación de hospitalidad. Era especialmente apreciado si se convertía al judaísmo. Abrahán había sido GUER en Hebrón (Gen 23,24), Moisés lo fue en Madián (Ex 2,22), un hombre de Belén se va de GUER a Moab y se casa con Rut (Rut 1,1), los israelitas fueron GUERIM en Egipto (Ex 22,20). Al llegar a Canaán los hebreos eran GUERIMhasta que se convirtieron en los dueños del país y los extranjeros comenzaron a ser los otros.
En relación con estos inmigrantes, las leyes eran de defensa total (Lev 19,34): Dios no hace acepción de personas y proporciona pan y vestido al extranjero (Dt 10,18; Lev 19,33). El amor al extranjero está mandado a Israel, que sufrió la misma situación en Egipto (Dt 10,19). No puede violentarse el derecho del extranjero residente (Dt 27,19) y deben ser juzgados con equidad por los jueces locales (Dt 1,6). Como recibían muchos desprecios y estaban en situación de desventaja, la Ley de Moisés los colocaba en la categoría de marginados a quienes la Ley les concedía ciertos privilegios. Se les enumera junto con “las viudas y los huérfanos” (Jer 7,6), se les ofrece asilo en las ciudades de refugio (Num 35,15); se les concede el derecho de rebuscar en el terreno de cosecha (Lev 19,10) y de comer de la cosecha del año sabático (Lev 25,6), etc. No es, sin embargo, tratado igual que el judío, porque al extranjero sí se le puede exigir interés en los préstamos (Dt 23,20) y estaban obligados a hacer ciertos trabajos (1Cr 22,2). Normalmente, aunque eran libres, no podían tener propiedades (Dt 24,14). Si se circuncidaban, adquirían obligaciones y derechos religiosos (Ex 12,48) y los profetas anuncian que entrarían a formar parte del pueblo de Dios en el reino del Mesías (Is 14,1; Ez 47,22).
Jesús, el migrante
Los dos evangelios de la infancia nos muestran a Jesús compartiendo la suerte de los emigrantes. En la versión de Lucas, Jesús nace fuera de su hogar, al amparo de la caridad de una familia, lejos de su casa y su parentela (Lc 2). En la versión de Mateo, Jesús y su familia se ven obligados a huir de la persecución de Herodes, y tienen que pasar un tiempo largo en tierra extranjera (Mt 2).
Más tarde, el mismo Jesús decide por una vida itinerante, sin residencia propia, al punto que se proclama “sin lugar en donde reposar la cabeza” (Lc 9,58). Sabemos que, mientras ejerció su ministerio en Cafarnaúm, Jesús se alojaba en la casa de Pedro (Mc 1,29; 2,1) y que cuando visitaba Jerusalén, le gustaba hospedarse en casa de Marta, María y Lázaro (Lc 10,38-42). No es extraño, por ello, que la virtud de la hospitalidad fuera altamente apreciada también entre la primitiva comunidad cristiana (Heb 13,2) ni que una de las oraciones del bendicional señale, justamente en las preces para bendecir una casa: “Señor, tú que no tuviste casa propia y aceptaste con el gozo de la pobreza la hospitalidad de tus amigos…”.
Por otra parte, Jesús rompe con muchas de las costumbres de su tiempo en su trato con los extranjeros, sean samaritanos o paganos de otras regiones. Cura al siervo de un soldado romano (7,2-10), libera al endemoniado geraseno (Mc 5,1-20), aprende la lección de la universalidad de una mujer cananea (Mt 15,21-28). En su parábola del juicio final, conocida como la parábola de las ovejas y los cabritos, Jesús va a señalar como uno de los gestos de amor la ayuda a los forasteros y se identifica con ellos (Mt 25,35).
Para la Carta a los Hebreos es un dato muy significativo la muerte de Jesús fuera de la ciudad, como señal de desprecio (Heb 13,12-14) y la considera una invitación a la ciudad permanente. No es tampoco menor el hecho de que Marcos, el evangelio de la revelación del Mesías crucificado, éste no sea reconocido como Hijo de Dios sino por un extranjero (Mc 15,39).
La iglesia, una casa para todos y todas
La formulación más elaborada sobre la migración como símbolo de la naturaleza de los cristianos, la encontramos en la Primera Carta de Pedro. En ella, la condición social de migrantes se convierte en una especie de parábola teológica: los cristianos deben considerar su existencia como una permanencia transitoria en un mundo al cual no pertenecen. Los cristianos a quienes se dirige la carta trabajan como personas sin techo y sin tierra, en un lugar que no les pertenece, pagan tributos en un país que no es el suyo y que no les otorga derecho alguno. La expresión “forasteros” de 1 Pe 2,11, en griego PAROIKOI, literalmente traducida quiere decir “extranjeros residentes”. Esa expresión era usada para describir a los extranjeros que habían adquirido el derecho de residencia, pero que no disfrutaban del derecho de ciudadanía. Podían vivir y trabajar en un país, pero no tenían derechos plenos. Entre sus deberes estaban: pagar tributos, tasas y cuotas de producción. Entre los derechos de los que estaban excluidos se cuentan: voto, posesión de la tierra, matrimonio con ciudadanos, herencia y transferencia de bienes.
Otro grupo referido en 2,11 es el de los “peregrinos”, en griego PAREPIDÉMOI: eran extranjeros que no tenían ni siquiera derecho de permanencia en el país. Eran los “extraños” y no poseían ningún derecho. No podemos decir que todos los cristianos a los que va dirigida la 1 Pedro fueran extranjeros, pero sí que a una buena parte de la comunidad le correspondía esta descripción y caracterizaba a la comunidad como un todo.
Por eso el espacio afectivo de “familia” era tan importante. La 1Pedro ofrece a estos desabrigados una casa, un abrigo, una referencia de familia: es la comunidad. Los que no tienen casa, son abrigados por la “casa de Dios”, los que no tienen derecho de ciudadanos, pueden llamar padre a Dios. La comunidad es lugar de refugio y resistencia para no dejar, con su testimonio, de denunciar las injusticias de la sociedad.
NOTA FINAL: El artículo completo, con las citas bibliográficas que aquí fueron omitidas, se encuentra en Lugo Raúl, Dios, defensor de los derechos humanos en la Biblia (Ed. San Pablo, México 2014).
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