Del blog de Xabier Pikaza:

Dom 4 Adviento, Lc 1, 39‒45. Este pasaje presenta la reunión y conversación de dos mujeres (María de Nazaret e Isabel de Ain‒Karem, su “prima”) como acontecimiento clave de la historia de la salvación. Ellas, la madre de Juan Bautista y la madre de Jesús Mesías, proclaman la más alta palabra de Dios, cuando llega el cumplimiento de la promesa cristiana.

Quedan a un lado los “altos” varones (reyes, sacerdotes, hijos de David…), y emergen en su lugar dos mujeres que conocen y expresan el secreto de Vida de Dios, y así lo proclaman en su encuentro final de preparación de Navidad.

El manifiesto final del encuentro es el Magníficat de María (que algunos MS atribuyen también a Isabel), canto de liberación, dirigido a Dios y a todos los pobres‒excluidos (Lc 1, 46‒55). Pero vienen antes las palabras que Isabel dirige a María, como continuación de las del Ángel de Nazaret (cf. Lc 1, 26‒38), recogiendo y proclamando la primera “mariología de la Iglesia”, como canto a la Madre del Señor, que así aparece como “mujer fuerte” , en hebreo Gebîra, quizá el título más hondo que le ofrece la Biblia.

Ciertamente, este “encuentro de mujeres” y las palabras que Isabel dice a María pueden tener y tienen un fondo histórico antiguo, pero tomadas como las presenta el evangelio de Lucas constituyen un reflejo y testimonio de la fe eclesial, a finales del siglo I d.C., una confesión teológico‒literaria del puesto y función de María, Madre de Jesús, y de su relación Isabel (con Juan Bautista) en el comienzo de la Iglesia.

Al final del Adviento, al comienzo de la Iglesia sigue estando el testimonio de estas dos mujeres. Cuando todos los demás guardan silencio, ellas hablan, como ministros más altos de la Iglesia, haciendo así creíble lo increíble.

Siga leyendo quien conocer mejor la visión que la iglesia de Lucas tenía de María, insertándolas en el centro de la escena de la Presentación. El texto que sigue es algo técnico, pero espero que ayude a entender mejor el sentido y tarea de María, mujer liberada y madre de Jesús, al principio del Adviento. Feliz preparación de Navidad a todos.

Texto: Lucas 1, 39-45

En aquellos días, María se puso en camino y fue aprisa a la montaña, a un pueblo de Judá; entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel. En cuanto Isabel oyó el saludo de María, saltó la criatura en su vientre. Se llenó Isabel del Espíritu Santo y dijo a voz en grito:

– a. Bendita tú entre las mujeres
y bendito el fruto de tu vientre
– b. ¿De dónde a mí que venga a visitarme
la madre de mi Señor?
– b’. Pues que tan pronto como llegó la voz de tu saludo a mis oídos
saltó de gozo el niño en mi vientre.
– a’ Y bienaventurada tú, que has creído,
porque se cumplirá todo lo que le ha dicho el Señor

Este es el pasaje que comentaré a continuación, evocando sólo sus motivos principales, insistiendo en la evocación señorial de María como ¡la madre del Señor! y portadora de un saber que le viene de Dios y que se expresa en el gozo del niño Juan que salta de gozo en el seno de su madre Isabel, saludando gritos a María

– Fondo literario. Esquema básico.

La pregunta de Isabel (¿De dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor?: 1, 43) está concebida retóricamente y puede entenderse en la línea del AT. En una línea semejante preguntaba David a¿cómo entrará en mi casa el Arca del Señor (2 Sal 6, 9) o de Dios (1 Crón 13, 12)? Situada en ese fondo, María vendría a presentarse para Lucas como portadora de Dios, arca donde se contiene el misterio Dios.

En esa línea, de un modo más sencillo podemos recordar la pregunta de Arauna el jebuseo ante David: ¿cómo es que viene el Rey mi Señor hasta su siervo? (2 Sam 24, 21). Esta es la cuestión normal del que se siente sorprendido por el hecho de que venga a visitarle un personaje importante. Así podemos dividirla:

a.- ¿De dónde a mí que venga?Se interroga de esa forma el que se extraña, mirándose a sí mismo, al descubrir que cambia el orden normal de los sucesos: el siervo es quien debe visitar a su Señor y no al revés. Pues bien, aquí se invierte el movimiento y por eso se sorprende la madre del profeta, al descubrir que llega la mujer más importante a visitarla.

b.- La madre de mi Señor (meter tou kyriou mou). Esta es la afirmación central. Isabel podía haber dicho simplemente mi Señor o Kyrios, aludiendo al niño que María lleva en su vientre poniéndolo así en paralelo al niño Juan que salta de gozo en el suyo e interpretando la escena a nivel de niño y niño (del hijo suyo y del hijo de María). Pues bien, reasumiendo la doble bendición anterior (de María y del fruto de su vientre), Isabel presenta ahora a María como Madre y al fruto de su vientre como Kyrios. Del sentido y valor de esa Madre del Kyrios tendremos que hablar más extensamente.

Isabel presenta a María como Madre de mi Señor, situándola así en el trasfondo de un título y función bien conocida dentro del AT: la madre del rey ocupaba un cargo oficial dentro de la corta; ella y no la esposa (o favorita) del rey poseía la mayor autoridad femenina dentro del reino.

La reina humana (y divina) en el AT

Parece que la iglesia ha proyectado sobre María signos de realeza femenina. Se ha pensado a veces que ese ha sido un proceso normal en perspectiva de AT: la madre de Jesús sería una continuación de las reinas israelitas. Pero pronto descubrimos que es todo lo contrario: basta con que abramos unas concordancias o diccionario hebreo para encontrar que el título y función de reina resulta prácticamente desconocido en el AT. Dentro de Israel, la esposa (o favorita) del rey no aparece como reina.

Existe en Israel un vacío de realeza femenina. Este hecho se debe a varias circunstancias: se puede afirmar, en primer lugar, que la función del rey y su grandeza se concibe como algo estrictamente masculino, ligado al poder militar y al sacerdocio de los varones, de manera que las mujeres no pueden ejercerlo; el rechazo de la realeza femenina puede vincularse también a la crítica o negación israelita de la Diosa celeste. Yahvé no soporta a su lado a una esposa divina; tampoco tendrá esposa semejante a él el rey de la tierra.

Sobre ese fondo han de entenderse los tres sentidos fundamentales que el nombre de reina ha tomado en el AT, en clave poética, política y pagana (politeista). De ellos hablaremos con mucha brevedad. Dejamos para otro apartado el libro de Ester, que ocupa un lugar especial en este campo.

1.- Sentido poético. Sólo en clave de poesía puede entenderse Cant 6, 8 donde se dice que el amado (rey) lleva a su lado un cortejo de mujeres, un harem fabuloso, que es signo de su riqueza y de su poder: sesenta son las reinas, ochenta son las concubinas, sin número las doncellas. Reinas, concubinas y doncellas forman el cortejo de aquella a quien el rey llama su paloma, es decir, su Predilecta. Ella es la Única frente a las múltiples, ella es la querida de su madre.

En este contexto, las reinas aparecen simplemente como mujeres más elevadas de un numeroso harem real; sobre todas ellas se eleva en el Cantar la Predilecta. Con este Predilecta (y no con las reinas del harem) comparará la tradición cristiana posterior la figura de María. Ella es la que importa… pero Isabel no llama a María “reina”, quizá porque ese nombre no parece el apropiado para describirla.

2.- Sentido político. La realeza de la mujer es un fenómeno que los judíos conocen a través de los pueblos vecinos. Así se dice en Dan 5, 10 que la reina aconseja bien a su marido el rey Baltasar, en medio de los nobles, en un momento de crisis. Por su parte, Est 1,9 nos habla de Vasti, la reina de Persia, que ofrece un banquete a las mujeres, casi en paralelo al que el rey Asuero, su marido, ofrece a los nobles del reino.

Ambas, la mujer de Baltasar y la de Asuero, son reinas consortes. Ellas tienen un poder y ejercen una función oficial dentro de la corte, aunque están subordinadas a sus maridos. Nada de eso vemos en la corte de Jerusalén o Samaría, donde la mujer (o favorita) del reino no parece haber tenido autoridad en cuanto consorte del monarca. El poder real israelita ha estado reservado a los varones.

3.- Sentido religioso. La tradición de Jeremías conserva varios textos donde se dice que los judíos, especialmente las mujeres, hacen tortas, queman incienso y ofrecen libaciones a la Reina del cielo, tanto en Jerusalén como en la diáspora de Egipto (Jer 7, 18; 44, 17.19.25). Todo nos permite suponer que esta reina celeste a quien adoran, rompiendo el monoteísmo estricto de Yahvé es la Gran Diosa que en las tradiciones más antiguas de Israel suele identificarse con Ashera (Athiratu: esposa de El-Ilu) y que más tarde aparece en la figura de Ishtar (Astartu, Astarté: esposa de Ba’lu).

Es muy posible que el rechazo israelita de la figura y función de la reina humana esté motivado por la crítica anti-idolátrica de la reina celeste. Desde el momento en que Yahvé, rey supremo, carece de consorte (no tiene un Athiratu/Ashera como El-Ilu, ni una Astartu/Ishtar como Baal), tampoco su imagen terrena, el rey judío, puede estar acompañado de una reina verdadera que comparte de algún modo su poder.El culto a la diosa de los cielos un cambio fuerte en la vida israelita, tanto en plano religioso (implicaría una divinización de la dualidad sexual, del proceso de la vida) como el plano social (exigiría un nuevo tipo de reparto de poder entre varones y mujeres). Desde el momento en que se condena el culto de la Reina de los Cielos resulta difícil hablar de una Reina de la tierra, pues las dos realezas se encuentran vinculadas.

Ciertamente, el culto a la Reina Celeste no se ha extinguido en el entorno israelita sino todo lo contrario: ha seguido vivo tanto en Siria como en Egipto, en Asia Menor como Grecia y ha podido influir en la estructura y/o campo simbólico del culto mariano posterior de la iglesia cristiana, como normalmente se viene diciendo. Pero en el contexto de Lucas 1, 43 es difícil hablar de María en términos de reina.

– Ester, la reina israelita, reina ambigua.

Significativamente, la única mujer judía que dentro de la Biblia lleva el nombre de reina es Ester, la esposa, favorita, de un rey pagano, el gran rey de Persia. Todo nos permite suponer que su figura pertenece al folclore y a la imaginación religioso-política de un pueblo que ha buscado apasionadamente formas de sobrevivir en un contexto adverso.El misno nombre Ester/Ishtar alude a la diosa Reina de los cielos que Jeremías había condenado (y que hemos identificado con Ishtar-Astartu).

Es muy posible que los judíos de la diáspora babilonia hayan inventado su nombre y figura (convirtiéndola en reina de este mundo, israelita fiel, salvadora de los judíos) para contrarrestar el riesgo de sincretismo religioso que Jeremías combatía; habrían logrado de esa forma lo que más tarde consiguieron los cristianos al interpretar en clave mariana diversas figuras divinas femeninas del mundo mediterráneo.

Las relaciones entre la reina Ester y la figura real de María en la simbólica cristiana parecen obvias, tanto en plano de motivos fundamentales como a nivel de representación litúrgica. No tenemos aquí que resaltarlas. Pero esto no impide que veamos y pongamos de relieve los elementos fundamentales de la novedad cristiana de María:

– Ester es reina como esposa, por la atracción que ejerce sobre el gran rey; ella no puede nunca presentarse como madre israelita, pues sus hijos, de tenerlos, pasarían a ser educados en la ley de Persia, dejarían de ser israelitas, cosa que resulta contraria al ideal del libro de Ester. Por eso, el texto debe suponerla estéril: sus hijos son los varones y mujeres del pueblo israelita. María, en cambio, es importante como madre, no como esposa de un rey mundano; su posible realeza ha de verse a nivel de maternidad mesiánica y de fe en el evangelio.

– Ester es importante y reina en la medida en que logra mantener el atractivo femenino sobre el rey, es reina sexual; ella sigue siendo, de algún modo, mujer cuerpo, belleza que debe cultivarse con perfumes, en medio de banquetes, en un juego constante de oración ante Dios y seducciones ante el monarca. María, en cambio, es importante por la fe; por eso, el texto la sigue presentando como aquella que ha creído Lucas 1, 45.

– Finalmente, Ester es reina en el nivel de vida y muerte de este mundo; ella no mata de un modo directo, como Yael o Judit, pero firma con Maroqueo el decreto de muerte de los perseguidores de los judíos (8, 7-12), transformándolo para los judíos en decreto de fiesta (Purim). María, en cambio, no firma ninguna condena de muerte sino que ejerce su influjo al servicio de la vida, en la línea de Jesús. La Reina Ester es impensable dentro de una estructura social israelita, donde la mujer empieza a ser importante en la familia como padre, por la autoridad que le dan los hijos (o el hijo, en caso de que este sea importante).

Ester nos ha situado en un lugar de cruce entre tradiciones religiosas. En el fondo de su imagen seguimos descubriendo el motivo pagano de la reina celeste Ishtar y de Marduk, el vencedor. Ambas figuras han sido puestas al servicio del judaísmo más ortodoxo, en clave de recreación simbólica. De esa forma, los judíos recuperan y redescubren su verdad interpretando a Ester como reina al servicio de su propio pueblo. Entre la Isthar pagana, la Ester judíos y María, la cristiana, hay unas líneas de continuidad y diferenciación que habrá que estudiar con más detalle en el futuro.

– La madre del Kyrios o Rey (la gebira)

Isabel ofrece a María un título muy significativo dentro de la iglesia primitiva y que no ha sido todavía (que yo sepa) suficientemente estudiado: le llama la madre de mi Señor en forma absoluta. Ese título nos sitúa dentro de dos campos de investigación que parecen ser complementarios:

– En perspectiva cristiana, ese nombre evoca inmediatamente el título paralelo que Pablo ofrece en Gal 1, 19 y 1 Cor 9, 8 a los familiares de Jesús, llamándoles, los hermanos del Kyrios. Este es un título jerosolimitano (como evoca por lo menos Gal 1, 19), pues en Jerusalén se ha desarrollado una iglesia judeocristiana que interpreta a Jesús como el Kyrios, rey mesiánico, en línea de cumplimiento judío. Pablo, tan crítico en otros aspectos con la iglesia judeocristiana, acepta este título: tomando a Jesús como Kyrios real israelita y reconoce a los hermanos del Kyrios como poseedores de una autoridad especial dentro de la iglesia. Desde el momento en que a María se llama madre del Kyrios, se la introduce dentro de ese grupos, como supone con toda normalidad el conjunto de la tradición sinóptica al hablar de la madre y los hermanos de Jesús (cf. Mc 3, 31-365 par; 6, 3; Jn 2, 12; Hech 1, 14).

– Es muy significativo el hecho de que sólo aquí, en un texto que parece arcaizante (puesto en boca de Isabel, en un lugar donde el conjunto de imágenes pertenecen al judaísmo) se le ofrezca a María el título de Madre del Kyrios, que después la iglesia cristiana ha desarrollado en forma teológica, al definir la función de María como Madre de Dios en el Concilio en Efeso (año 431), pero en un contexto totalmente distinto. Es muy posible que, por ahora, en este primer momento de su formulación evangélica, Lucas esté recogiendo un título judeocristiano de María, venerada en la iglesia primitiva de Jerusalén como madre del rey mesiánico, es decir, del Kyrios, en claves que deben formularse desde el AT (y desde el contexto judío del tiempo).

Esto nos obliga a estudiar el sentido y función de la madre del Kyrios, madre del rey o de Señor, en el contexto israelita antiguo. Debemos recordar de nuevo que dentro de la cultura israelita antigua, una mujer se vuelve importante al hacerse madre. Como esposa, ella está a merced de su marido y puede ser siempre expulsada de la casa, conforme a una ley de divorcio ratificada por Dt 24, 1-4 (y rechazada por Jesús en Mc 10, 1-12 par). Más aún, la esposa se encuentra de ordinario sometida al poder de su suegra (la madre del marido), que es quien tiene el poder femenino real sobre la casa. Sólo al volverse madre, sólo al ser defendida por sus hijos, la esposa comienza a ser importante en la familia.

Lógicamente, la palabra de Isabel en 1, 43, reconociendo a María como Madre del Kyrios nos sitúa dentro de la iglesia primitiva; una vez que los cristianos confiesan a Jesús como kyrios en línea mesiánica, su madre pasa Madre del Kyrios y sus hermanos o los hermanos del kyrios (en línea califal). Para entender lo que eso significa tenemos que evocar el sentido de la Casa del Rey, pues dentro de ella ocupa un lugar especial su madre.

En el contexto general de nuestro trabajo, no podemos dedicar más extensión a este tema, que debería ser objeto de una monografía especial, en línea mariana. De manera evocativa, para precisar mejor lo que esa figura significa en la historia real israelita (judía), pensamos que resulta preferible citar unas palabras clave de R. de Vaux:

El AT no usa el femenino de melek, “rey”…). Por el contrario, se da un rango oficial en la corte de Judá a la gebîra… Ese título llevaba consigo dignidad y poderes especiales. Betsabé era ciertamente gebîra bajó Salomón: este la recibe con gran honor y la sienta a su derecha, 1 Rey 2, 19. El poder de la reina madre no se basaba unicamente en el crédito que una madre tiene sobre su hijo, como en el caso de Betsabé, sino que iba mucho más lejos. Por abusar de tal poder, Maaká fué privada de su dignidad de reina madre por Asá, 2 Rey 15, 213. Esta dignidad de la reina madre explica que Atalía se apoderase tan fáclmente del poder a la muerte de Ocozías, 2 Rey 11, 1s. Esta posición oficial dentro del reino justifica que el libro de los Reyes mencione el nombre de la madre del rey en la introducción de cada reinado de Judá…

Es posible que la dignidad de gebîra se confiriese en el mmento de la entronización del hijo. Es lo que parece indicar el destino de Jamutal, esposa de Josías, que fue reina madre en tiempo de Yoacaz (su hijo), dejó de serlo en tiempo de Yoyaquim y de Yoyakin, y volvió a serlo bajo Sedcías, hermano de Yoacaz, 2 Rey 23, 31.36; 24, 8.18. Es posible también que la madre recibiese el título de gebîra desde el momento en que el hijo era designado para la sucesión, como parece sugerirlo 2 Par 11, 21-22… Parece ser que la reina madre conservaba su dignidad aún después de la muerte del hijo. Así Maaká, kesposa de roboam, sigue siendo gebîra bajo su nieto Asá, después del corto reinado de su hijo Abiyya, 1 Rey 15, 13. Del mismo texto se deduce que la gebîra podía ser destituida por el rey: Maaká habia favorecido el culto de Aserá (R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1976, 172-173)).

Estas palabras presentan de un modo condensado y claro la función de la gebira, madre del rey, en la vida de la monarquía israelita de Jerusalén. Su figura resulta coherente con todo lo indicado: la esposa o esposas del rey pertenecen a su mundo privado, no tienen un cargo o tarea oficial sobre el pueblo; por el contrario, la madre del rey representa la autoridad femenina, posee el poder de la maternidad, simboliza el principio de la vida; por eso, ella tiene un lugar especial en la corte.

Según eso, la pareja sexual (o de género) más importante no es la que forman esposo y esposa sino la de hijo rey y madre. Mientras vive el padre rey el hijo no tiene autoridad; él se encuentra especialmente vinculado a la madre, vive en su casa, recibe la educación que ella le ofrece (en el caso normal de que el rey tenga varias mujeres). Tan pronto como muere el padre rey (o uno de sus hijos recibe el título oficial de heredero), la madre del nuevo rey sale de la vida privada y se convierte en gebira, primera dama, en dirigente o soberana, como traducen los LXX, respetando el sentido fundamental de la raiz gbr.

Gebira de GBR, significa “la Poderosa”

– El varón es GBR (gibbor) sobre todo por la guerra o por las actividades de violencia y conquista… y por el “sexo masculino”. Así son gibborim los gigantes (sexualmente insaciables, guerreros) que nacen de la unión de ángeles y mujeres y es Gibbor por excelencia el gran Nimrod, cazador mítico del principio, primer soldado de la historia (cf. Gén 6, 4; 10, 8) . De ordinario se asocian poderío militar y económico, de forma que el gibbor hayil (fuerte-rico) es el guerrero profesional que puede costearse una armadura o un equipo de guerra (es, por tanto, rico). Los gibborim, son por antonomasia los héroes, los valientes (asociados de un modo especial al ejército de David). En una sociedad que pervive y triunfa en claves de guerra y conquista, los varones son fuertes porque emplean la violencia; por ella se definen, en ella consiguen su fortaleza, se hacen “hombres”.

– Por el contrario, la mujer es GBR por la maternidad. Ciertamente, ella puede ser Gebira o señora en cuanto esposa del señor o mujer libre (dueña de una esclava), como muestran varios textos del AT: Gen 16, 4.8.9; 2 Rey 5, 3; Is 24, 2; Sal 123, 2 etc. Pero estrictamente hablando, la mujer se vuelve Gebira en cuanto madre y sobre todo en cuanto madre de un varón que llega a ser importante (no de otra mujer). Frente al varón guerrero, que cree volverse persona (se hace gibbor) conquistando o demostrando su poder en la guerra, emerge la mujer madre, que se realiza a sí misma y adquiere autoridad (se hace gebira) a través del hijo rey (importante) o de los hijos que ha engendrado; ellos la definen, ellos la defienden, ellos la convierten en Señora.

– Finalmente, Dios se define como GIBBOR en su estado supremo, de tal manera que se le identifica con la gebura o fuerza originaria (en el sentido de potencia, con connotaciones simbólicamente sexuales-masculinas). Tanto la potencia del varón (más centrada en guerra y/o sexualidad), como la de la mujer (más centrada en maternidad) están relacionada con la gebura fundante de Dios en quien todo se asienta. Es normal que cuando deje de pronunciarse, por reverencia o miedo, el nombre de Yahvélos israelitas lo tiendan a sustituirlo por la Gibbor (en griego δύvαμις: cf. 14, 62 par).

María, la Gebira. Primera Mariología

Quedan muchas cosas por precisar. De todas formas, podemos suponer que la madre de Jesús ha sido recibida y honrada en la comunidad judeocristiana de Jerusalén como Gebira, madre del rey mesías. El recuerdo y veneración de los Hermanos del Kyrios (con Santiago) sólo tiene sentido si a su lado, como autoridad genealógica, aparece la Gebira, la Madre del Kyrios. Santiago y los “hermanos” de Jerusalén necesitan a María, la Madre de Jesús, para instituir su poder. Precisamente en esa perspectiva se entiende el saludo de Isabel, dentro de una teología judeocristiana arcaizante como la que aquí ofrece Lucas.

María aparece así como madre del Kyrios, en una perspectiva que puede entenderse en clave israelita. Lucas 1, 42 la llamaba bendita por el fruto de su vientre; ahora Lucas 1, 43 ha dado un paso más y la presenta como madre mesiánica. Es claro que, en la línea del viejo reino de Jerusalén, María puede presentarse como Gebiray realizar (simbolizar) un tipo de autoridad dentro de la iglesia.

Aquí estamos tocando los principios de la iglesia de Jerusalén, que ha debido buscar en clave israelita (de monarquía judía) los elementos fundamentales de la realeza de Jesús. Las figuras de Yael y Judit son más lejanas, pertenecen al simbolismo de la acción directa (guerrera) de una mujer. La visión de Ester resulta mucho más compleja, más elaborada; sólo en un estado posterior se podría (se podrá) relacionar su realeza con la de María, la madre de Jesús. Pero todo nos permite suponer que la visión de la Gebira, la madre del monarca judío, puede haber influido en la manera de entender a la madre de Jesús en la comunidad de Jerusalén.

Los datos del NT permiten suponer que María ha ejercido una autoridad importante dentro de la primera comunidad cristiana. En su calidad de madre de Jesus (madre del Señor) ha sido discutida (combatida y aceptada) por los diversos grupos cristianos, en una historia apasionante que, a mi juicio, aún no ha sido suficientemente estudiada. Los datos dispersos (en Pablo y Juan, en Mc y Mt, en Lucas y Hech) resultan significativos en esta perspectiva. Es evidente que no podemos estudiarlos por extenso. Pero podemos y debemos, al menos, situar algunos de ellos, en el trasfondo de la simbología anterior de Lucas 1, 42-43.

Una hipótesis fecunda

1.- Punto de partida. La iglesia judeocristiana de Jerusalén. En el comienzo de la iglesia de Jerusalén sitúa Hech 1, 13-14 a los hermanos de Jesús con su madre. Parece evidente que ellos han formado un grupo importante, con su propia visión del mesianismo y su propia teología. Entienden a Jesús en la línea de las esperanzas davídidas; siguen esperando un tipo de restauración de Jerusalén, donde permanecen, vinculados al templo y a las instituciones nacionales.

Es normal que esta iglesia destaque los aspectos dinásticos (la línea familiar). Por eso son importantes en ella los hermanos del Kyrios citados por Pablo. Es muy posible que en esta comunidad se hayan recogido datos genealógicos sobre el nacimiento de Jesús, destacando la importancia de la gebira, la “honrada” Madre del Kyrios. la impresión de que ella pertenece a los parientes, con quienes aparece vinculada (como secuestrada).

2.- Protesta de Marcos. Pablo no quiere rechazar a Santiago y a los “hermanos del Señor” (con su Madre), pero los sitúa en otro plano. Marcos, en cambio, los “rechaza”, pues está en otro momento h histórico.
Los datos que ofrece Mc sobre la madre de Jesús han de entenderse como reacción en contra de esta perspectiva. Dos son los pasajes donde presenta de forma expresa a su madre y hermanos. Así se ve comparando Mc 3, 21.31-35 y Mc 6, 1-6, donde el evangelio “rechaza” en un sentido a la familia de Jesús (con su madre), porque representa un tipo de cristianismo “bajo” (en contra del cristianismo helenista de Pablo). Se ha pensado a veces que Marcos rechaza de forma absoluta a la familia de Jesús (la iglesia judeocristiana de Jerusalén), representada de un modo especial por su madre.

Pero se puede quizá contestar que Marcos critica a la familia de Jesús (y a María, la Madre del Kyrios jerosolimitano) porque quiere recuperarla, quiere que ella recorra el camino que lleva de Jerusalén (genealogías y leyes nacionales, ventajas de familia) a Galilea (iglesia abierta a los impuros, misión universal). En otras palabras, Marcos quiere que la familia de Jesús recorra el camino total del discipulado, superando la fijación jerosolimitana y abriéndose a fe total del evangelio, de manera que la pascua de Jesús pueda expresarse y se exprese en un camino universal de entrega salvadora. En ese sentido se podría decir que Santiago con la Madre (María) están llamados a dejar Jerusalén e ir a Galilea con Pedro y con los Doce. Pero esa hipótesis no es segura. Da la impresión de que para Marcos la Madre del Kyrios no era “cristiana” en sentido estricto.

3.- Recuperación de Lucas. Pasado un tiempo, y situándose en otra perspectiva, Lucas puede recuperar para el conjunto de la iglesia esa figura de la madre de Jesús, enrraizándola en la promesa israelita (como hemos visto comentando el llamado cántico de Isabel: 1, 42-45). Para Lucas el problema ya no es (como para Mc) la iglesia judeocristiana que, centrándose en la madre y hermanos de Jesús, puede secuestrar el evangelio dentro de un legalismo genealógico judío. En contra de eso, el problema de Lucas consiste en recuperar para la iglesia universal las auténticas tradiciones judeocristianas y entre ellas la figura de la madre de Jesús.

Lo que era problema en Mc (una figura de madre que puede encerrar a Jesús en la ley) se convierte para Lucas en posibilidad gozosa: situada en la culminación del camino israelita, la madre de Jesús viene a convertirse en signo y testimonio clave del verdadero creyente. Es claro que María sigue en la línea de la bendición del vientre fecundo… Pero lo que la define ya no es eso sino el hecho de venir a presentarse, al final del camino israelita, como la creyente. Marcosno hubiera aceptado sin más esos signos: hubiera rechazado con fuerza la bendición del vientre, la violencia nacionalista de Judit, el engaño de Ester, la función de la reina madre, considerándola contrario al evangelio de la entrega de la vida de Jesús.

Lucas acepta en principio la protesta de Marcos y por eso ha copiado casi todo su evangelio. Lo ha copiado pero lo recrea, a la luz de una nueva visión del camino salvador de Israel. El riesgo que él ha visto ya no es el judeocristianismo sino la pérdida de raíces de una iglesia que puede olvidar su origen israelita. Por eso ha recuperado la figura de María, situando en nueva perspectiva algunas de las visiones judeocristianas que Mc había rechazado.

Conclusión:

En esta perspectiva podemos afirmar que Lucas ha descubierta a María como reina madre pero sólo en la medida en que ella viene a presentarse como la creyente. Por eso ha culminado su evangelio (ha comenzado el libro de los Hechos), situándola al interior de una comunidad cristiana ejemplar donde caben todos (mujeres, apóstoles, hermanos de Jesús). Allí ha quedado, en el comienzo de la iglesia, para todos nosotros, como testimonio de una realeza que se identifica con la fe mesiánica y con la comunión entre todos los creyentes.

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