Interesante artículo de Desiderio Parrilla Martínez que hemos leído en Religión Digital:

Le califica de “Papa peronista”

Los medios católicos no defienden a Francisco

El 17 de diciembre, coincidiendo con el 78 cumpleaños del Papa Francisco, se iniciaban las negociaciones del histórico acuerdo entre Estados Unidos y Cuba para levantar el embargo. Tanto Obama como Castro agradecieron de esta manera el papel jugado por la Santa Sede para el buen fin de las negociaciones.

Frente a esta buena noticia hubo sin embargo reacciones extemporáneas, que manifiestan el clima de odio que la ideología anti-católica, capitalista y neoliberal, pretende mantener contra el pontificado del papa Francisco.

Hubo incluso ataques personales contra el propio papa. Y un silencio significativo por parte de 13TV o la prensa católica contra estos ataques, así como de otros medios conservadores que una vez más no salieron en defensa del papa Bergoglio. En España, cabe destacar la invectiva del periodista Federico Jiménez Losantos, quien motejó al papa de “papa peronista” o se atrevió a afirmar: “pues al infierno irá”.

Aplicando el principio “en favor del reo”, interpretamos que esta expresión no recoge el deseo de Jiménez Losantos de que el papa “se pudra en el infierno”, ya que el periodista es ateo, además de neoliberal, y no cree en los Novísimos. Pero su acusación de que “Francisco I es un papa peronista” es un juicio que merece comentario aparte, porque supone una afirmación que no requiere del auxilio de la gracia para refutarse, y además es un juicio palmariamente falso.

El juicio verdadero sería afirmar que “el papa Francisco es un papa católico”, no un “papa peronista”, dado que su teología política es netamente católica, frente a la teología política anticatólica del neoliberal Jiménez Losantos, y de otros medios conservadores.

De hecho, podríamos completar el juicio anterior para adecuarlo todavía más a la realidad y afirmar que la teología política del Papa Francisco es la teología política católica de tipo hispana, en su forma de “teología popular”, que nació precisamente como superación de la teopolítica peronista que le precedía. Desarrollemos las premisas de esta afirmación para mostrar la verdad de nuestro juicio.

Desde el 13 de marzo de 2013 la teología argentina ha estado en el centro del interés internacional. El Papa Francisco quizá no sea su teólogo más importante, aunque ciertamente ha sido uno de sus predicadores más destacados gracias a su acción pastoral como obispo de Buenos Aires, y la ha ofrecido al mundo en su exhortación apostólica “Evangelii gaudium”. El Papa emplea el término “pueblo” en 164 ocasiones: el sustantivo más utilizado de todo el documento. El Papa recurre a esta noción teológica como solía hacer en Buenos Aires, haciéndose eco de uno de los conceptos claves de la llamada “Teología del pueblo” o “Teología popular” argentina.

Esta “Teología del pueblo” es uno de últimos avatares que el modelo teopolítico hispano clásico ha desarrollado en la sociedad de nuevo régimen. En su origen tiene la virtud de ser un intento de superar el conflicto entre la teocracia eclesiástica y cierto cesaropapismo estatal infiltrado en las filas del peronismo argentino. Esta Teología popular surgía para solventar las anomalías que desencadenaron el conflicto trágico de hegemonía vivido en Argentina en los años 1954 y 1955 entre el movimiento Justicialista y la Iglesia católica.

El peronismo se manifestó entonces como un modo hispánico de ejercer la teología política, con aciertos indiscutibles y con evidentes errores, pero chocó con la limitación que imponía una Iglesia nacional que no compartía esta tradición hispánica en modo alguno. A esta hierocracia militante de la Iglesia argentina hay que sumar, por supuesto, las propias limitaciones del modelo teopolítico peronista, que contribuyó en igual medida a desencadenar aquellos lamentables acontecimientos que esperamos nunca vuelvan a repetirse.

Es bien sabido que de este conflicto sangriento surgieron en Argentina dos corrientes antagónicas: una derecha teopolítica que esgrimía una teocracia desarrollista, neoliberal, de Nueva Cristiandad que se enfrentaba a su vez contra una izquierda teopolítica que se polarizó en torno al modelo liberacionista de esta misma neocristiandad.

El programa teopolítico de la “Teología populista” resulta crucial porque fue un intento de resolver tanto los problemas que originaron el conflicto entre el peronismo y la Iglesia en 1955 como los conflictos que surgieron a raíz de resolver este conflicto histórico: por un lado, la reacción derechista de las dictaduras y, por otro, la deriva neomarxista de los montoneros.

La Teología del Pueblo es, por tanto, una forma de hispanismo teopolítico más refinado que el peronismo precedente. Pero es mucho más que eso, ya que supuso el establecimiento de una tercera vía para superar la falsa dicotomía establecida en Argentina desde 1955 entre el liberalismo y el marxismo. Esta superación le permitió disolver la aporía en que degeneró el modelo de Nueva Cristiandad sin tener que abandonar los presupuestos del modelo hispánico, ya implícitos en el movimiento peronista previo al conflicto.

Lo admirable es que este modelo de Teología populista puede transportarse más allá del estricto territorio argentino y puede convertirse en modelo teopolítico universal (católico) gracias a que este conflicto basado en el binomio secular entre derecha e izquierda, o conservador-progresista, es internacional y no se circunscribe exclusivamente a las fronteras de un solo país, ni de un solo momento histórico, sino que rige el dinamismo geopolítico completo a escala secular, convirtiéndose en un fenómeno de alcance global.

En este sentido, la elección papal de Francisco I se convierte en decisiva porque permite convertir esta teología política hispana, inicialmente local y circunscrita a la singularidad argentina, en una auténtica teopolítica universal, católica, aplicable a nivel mundial, a través de su acción magisterial como Papa electo. De esta manera la Teología populista que resolvió las anomalías generadas en Argentina puede empezar a resolverlas del mismo modo en el resto de estados donde la Iglesia tenga implantación, replicando los efectos benéficos y reparadores de aquella en los demás.

Esta Teología del Pueblo, que Jorge Mario Bergoglio lleva incorporada, forma también parte del aire fresco del sur, que irrumpió en la Iglesia gracias al Papa venido “desde el fin del mundo”.

Será precisamente esta Teología popular, o Teología populista, inicialmente argentina, pero transportable a cualquier otro estado del orbe, la que desde la tradición hispana, pueda disolver el nudo gordiano entre Teocapitalismo neoliberal y Teología de la liberación, venciendo así los bloqueos prácticos y las aporías teóricas en que hemos quedado sumidos bajo la influencia de la Nueva Cristiandad.

El padre Juan Carlos Scannone SJ (1931) es uno de los principales puntos de referencia de esta teología argentina del pueblo y de la teología latinoamericana en general. Este teólogo jesuita insiste en cómo las nuevas categorizaciones europeas de la Teología Política fueron recibidas en Europa por Jean Baptiste Metz y Hans Küng, desde una posición progresista. En América Latina, son recibidas como Teología de la Liberación por Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, que buscan –a diferencia de las corrientes europeas– el cambio total de las estructuras políticas, económicas, jurídicas y sociales. En Argentina, con Lucio Gera, Rafael Tello y Alberto Sily, surge como Teología del Pueblo, una modalidad propia que ve al pueblo trabajador como categoría escatológica, al margen de la lucha de clases.

Este contexto es inseparable del peronismo, que renuncia a la división derecha e izquierda, conservador-revolucionario, y adopta una postura de arriba-abajo donde conviven la posición revolucionaria y un moderado conservadurismo. La Teología del Pueblo tuvo como antecedentes otras configuraciones, como el movimiento francés de los «curas obreros» en la década de 1950, o los «curas villeros», que recibieron el apoyo de un sector de los obispos de Argentina, como Jerónimo Podestá, Antonio Quarracino, Alberto Devoto, Enrique Angelelli y Eduardo Pironio. En 1969, esta doctrina queda plasmada en el Documento Episcopal de San Miguel, como revisión de ciertas categorías teopolíticas de acuerdo con la realidad social y política del país.

A partir de la Teología del Pueblo, la teología pastoral no se refiere ya a la pastoral de la Iglesia en los sectores populares, sino a un nuevo modo de ser Iglesia a partir de esa parte del pueblo que son los pobres. De esta manera, busca separarse de la concepción de Iglesia nacional, que tendía a identificar “pueblo argentino” con “católico”. Esta reinterpretación permitió en la década de 1970 que un sector de los teólogos de la Iglesia católica –que consideraban al pueblo como su¬jeto político colectivo, como categoría dinámica y creadora– pudiera articular su discurso con el discurso político bajo significantes de la protesta social, como “liberación” y otros, buscando de este modo resolver el antagonismo bajo la categoría de pueblo como unidad.

Para comprender mejor la diferencia entre el conjunto de la Teología de la Liberación y una de sus modalidades, la Teología del Pueblo, tomaremos la mencionada clasificación de Scannone, para quien dentro de la Teología de la Liberación pueden distinguirse cuatro corrientes.

I. La primera es la Teología de la Liberación desde la praxis pastoral, y su referente es el argentino Eduardo Pironio. En puridad, se practica una evangelización liberadora integral, mediante la praxis pastoral de la Iglesia como cuerpo institucional –es decir, siguiendo los programas de Medellín y Puebla–. El sujeto de esta corriente teológica es todo el pueblo, y los agentes serán laicos comprometidos con el evangelio y la política.

II. La segunda corriente es, según Scannone, la Teología de la Liberación desde la praxis revolucionaria, cuyo referente es el brasileño Hugo Assmann. Esta ver-tiente tendrá como objetivo el fin de la explotación del hombre por el hombre, utilizando como medio un análisis sociohistórico de la realidad a partir del marxismo; el contenido teológico se reduce a un lenguaje sociológica¬mente cristiano, lo que la convierte en una teología secularizada, meramente instrumental.

III. La tercera corriente es la de la Teología de la Liberación desde la praxis histórica, representada principalmente por el peruano Gustavo Gutiérrez y el vasco Jon Sobrino desde El Salvador. Para esta corriente, el fin es la unidad en la comprensión global del ser humano y de la historia y, manteniéndose fiel a la Iglesia y a la tradición, utilizará el saber sociológico del análisis marxista para interpretar la realidad teológicamente desde su propio método, con sus criterios éticos y evangélicos. Sin confundir las opciones éticas con los argumentos teóricos, esta corriente concluye que la acción pastoral debe tender a la transformación radical de la sociedad latinoamericana, posibilitando la expresión directa de los oprimidos mediante su voz en la sociedad y en la Iglesia.

IV. La cuarta corriente es la que Scannone denomina Teología de la Liberación desde la praxis cultural, también llamada Teología del Pueblo o Teología de la Cultura. Sus representantes directos, como ya se dijo, son los argentinos Lucio Gera y Rafael Tello. El fin de esta corriente es la inculturación de la teología como praxis cultural, y utiliza como medios la filosofía, el análisis socioestructural y el análisis histórico-cultural. Los aportes marxistas son asumidos solo críticamente –desde el horizonte de la fe cristiana y de la cultura latinoamericana–, para la comprensión del pueblo. Sus defensores consideran la teología como una práctica cultural liberadora desde la masa popular que influye sobre lo político, trazando socialmente la línea de la justicia entre pueblo y antipueblo. El sujeto es el pueblo, pero no como clase sino como pobre, y la historia es considerada como una historia determinada, la historia de un pueblo particular.

En esta cuarta corriente, la cultura es definida como un proyecto histórico común no necesariamente explicitado, manifestado en un estilo de vida, de estructuras e instituciones políticas y económicas que lo configuran o lo desfiguran. El agente es el mismo pueblo como comunidad organizada. La práctica pública de la Teología del Pueblo que conoció Bergoglio se detiene hacia 1976 como consecuencia de la persecución política que comienza con las dictaduras cívico-militares en Argentina y en otros países de la región. Sin embargo, ya desde 1974 se refleja en la pastoral de Bergoglio, para quien la unidad del pueblo –como Nación– está por encima de la clase. Asumen la expresión «compañeros», que es el modo en que se autodenominan los militantes del peronismo, el movimiento político que representa a la mayoría del sector popular, trabajador y marginal en Argentina desde el año 1945.

Refuerza este concepto al decir que en las elecciones presidenciales de 1973, donde 62% del electorado elige a Juan Domingo Perón, se manifiesta el pueblo, y que el pueblo es quien elabora valores sociales y culturales de manera universal. La Teología del Pueblo hace una diferencia entre la categoría marxista de clase proletaria y la de pueblo, pero esto no quita que el sujeto sea en la práctica el mismo: «el pueblo es el núcleo cultural hecho de profundas convicciones y aspiraciones». Para los sacerdotes del Tercer Mundo, los pobres «por ser pobres, y asalariados (…) son quienes experimentan más al desnudo la opresión (…) representan privilegiadamente a todo el pueblo y seña¬lan las grandes pautas conforme a las cuales se podrá conquistar la libertad de todos».

La Teología del Pueblo no busca la confrontación social, sino como afirmó Ernesto Laclau “la articulación discursiva de las demandas sociales de los sectores populares, y para esto establece la división del campo de lo político en dos: el pueblo y el antipueblo, la masa social como bloque o frente común contra la minoría que se opone al bien comúnmente compartido”. En esta línea podría ubicarse tanto a Tello como a Gera. Al mismo tiempo, coexiste con esta tendencia en Argentina la mencionada Teología de la Praxis Pastoral, que busca resolver el antagonismo social bajo la categoría de pueblo como unidad, sin profundizar la división social. Ambas se presentan como la tercera posición entre el marxismo y el liberalismo, alineándose políticamente con el peronismo, aunque en líneas internas diferentes. A mi modo de ver, este es el contexto teológico-político en el cual se formó y vivió Bergoglio durante 45 años y el que enmarcó la teología del actual papa Francisco.

Así, en la década de 1970, estos teólogos comenzaron a articular su discurso con el discurso político marcado por la protesta social, buscando de este modo resolver el antagonismo bajo la categoría de pueblo como unidad.

Los orígenes de esta corriente eclesial que ha estado presente en el rumbo de la Iglesia argentina desde el Concilio, y ha sido muy influyente en las conferencias generales del episcopado latinoamericano, se remontan a la conformación de la Comisión Episcopal para la Pastoral (COEPAL), cuyo líder teológico era el presbítero Lucio Gera, y participaban otros como monseñor Enrique Angelelli, Rafael Tello, Fernando Boasso, y Justino O’Farrell.

Desde la nueva perspectiva, las categorías que explican la historia, sin acudir a categorías liberales o marxistas, “son de tipo histórico cultural, sacadas de la historia y la cultura latinoamericana. La teoría del pueblo es muy de Bergoglio, sobre todo aplicada a Pueblo de Dios”, noción ya utilizada por el Concilio Vaticano II en Lumen gentium. “La teología del Pueblo la pensaba (a la Iglesia) en diálogo con los pueblos. Y no piensa Pueblo en una forma liberal según la cual pueblo somos los que habitamos en un territorio” El paso de habitantes a ciudadanos forma parte de la necesaria evolución, aunque no acaba la reflexión. La principal analogía para hablar de Pueblo de Dios, considera Scannone, es la de pueblo nación.

La pastoral del actual Pontífice tiene raíces en una teología latinoamericana que involucra un fuerte amor preferencial por los pobres, una decidida valoración del rol de la Iglesia en el devenir histórico y el esfuerzo por discenir los signos de los tiempos en la vida del pueblo.
Las conclusiones del CELAM en Medellín y Puebla propiciaron reflexiones que contribuyeron a considerar a la religión como una mediación entre la fe del pueblo y una teología inculturada.

A su regreso del Concilio Vaticano II, la Conferencia Episcopal Argentina creó en 1966 la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL). La formaban obispos, teólogos y religiosos, entre los que se contaban los PADRES Lucio Gera y Rafael Tello, quienes entonces eran sacerdotes diocesanos y profesores de la Facultad de Teología de Buenos Aires. La COEPAL dejó de existir en 1973, pero varios de sus integrantes continuaron reuniéndose como grupo de reflexión teológica bajo el liderazgo de Gera. Este se desempeñó como experto en Medellín y Puebla, fue miembro del equipo teológico-pastoral del CELAM y, más tarde, formó parte de la Comisión Teológica Internacional.

En un contexto político marcado por la dictadura de Juan Carlos Onganía, la proscripción del peronismo y el surgimiento de protestas sociales, en la Universidad de Buenos Aires nacieron las llamadas Cátedras Nacionales de Sociología. Distanciándose tanto del liberalismo como del marxismo, esas Cátedras y la COEPAL encontraron su conceptualización en la historia latinoamericana y argentina con categorías como “pueblo” y “antipueblo”, “pueblos” contrapuestos a “imperios”, “cultura popular”, “religiosidad popular”, etc. En el caso de Gera y la COEPAL, esto involucró considerar principalmente el Pueblo de Dios —categoría bíblica privilegiada por el Concilio para designar a la Iglesia— y su interrelación con los pueblos, en especial, el argentino. Es de notar que una de las expresiones características de Bergoglio es la de “pueblo fiel”, cuya fe y piedad populares él valora fuertemente.

Asimismo, para la COEPAL no estaba en juego solo “la emergencia del laicado dentro de la Iglesia, sino también la inserción de la Iglesia en el transcurso histórico de los pueblos” en cuanto estos son sujetos de historia y cultura, tanto receptores como agentes de evangelización, gracias a su fe inculturada.

Influyó en los integrantes de esta Comisión —así como en el resto de la teología latinoamericana de aquel tiempo— la teoría de la dependencia. La entendieron principalmente a partir de la dominación política, incluyendo la económica, encuadrando a ambas en la liberación integral del pecado.
La COEPAL entendió la categoría “pueblo”, ante todo, como se entiende al pueblo-nación, considerando la unidad plural de una cultura común enraizada en una común historia, y proyectada hacia un bien común compartido. La dimensión histórica es fundamental en tal concepción de “pueblo”, e implica también un atento discernimiento —de parte de pastores y políticosde los “signos de los tiempos” en la vida del pueblo y de los pueblos, que —para los creyentes— son también índices de la voluntad providente de Dios.

En América Latina son los pobres quienes, al menos de hecho, conservan la cultura propia de su pueblo como estructurante de su vida y convivencia (Documento de Puebla 414), así como su memoria histórica y sus intereses coinciden con un proyecto histórico común de justicia y paz, siendo que viven oprimidos por una situación de injusticia estructural. Por ello, en América Latina, al menos de facto, coinciden las opciones por los pobres y por la cultura.

La Teología del Pueblo no pasa por alto los acuciantes conflictos sociales que vive América Latina, aunque, en su comprensión de “pueblo”, privilegie la unidad por sobre el conflicto (prioridad, luego, repetidamente afirmada por Bergoglio). No toma la lucha de clases como “principio hermenéutico determinante” de la comprensión de la sociedad y la historia pero da lugar histórico al conflicto —aun al conflicto de clase—, concibiéndolo a partir de la unidad previa del pueblo. De ese modo, la injusticia institucional y estructural es comprendida como traición a este por una parte del mismo, que se convierte así en antipueblo.

Sin embargo, cualquier contraposición es solo aparente si estimamos que, al menos de hecho en América Latina, son estos últimos quienes preservan mejor la cultura común, sus valores y símbolos (aun religiosos), los que por su propia esencia tienden a ser compartidos ampliamente, pudiendo constituir en nuestros países el germen —en los no pobres— de una conversión para lograr la liberación de todos.

Por ello, la religión del pueblo, si está auténticamente evangelizada, lejos de ser opio, no solo tiene un potencial evangelizador, sino también de liberación humana, como en los hechos lo ha mostrado la lectura popular de la Biblia.

De ahí que la reunión episcopal de Puebla sea considerada como una auténtica continuación de la efectuada en Medellín, aunque haya tomado de la exhortación Evangelii Nuntiandi (1975) aportes nuevos sobre evangelización de la cultura y piedad popular. Se puede probar que el Sínodo de 1974 abordó el tema de la evangelización bajo el influjo de la Teología del Pueblo, tanto gracias a obispos latinoamericanos como a quien luego sería el cardenal Eduardo Pironio.

Así es como Pablo VI recogió esos aportes en la recién mencionada exhortación, la cual, a su vez, fue aplicada por Puebla a América Latina y enriquecida con nuevas contribuciones, v.g., la de Gera en “Evangelización de la cultura” y la del chileno Joaquín Alliende, en “Religiosidad popular”. De esta manera se generó una espiral virtuosa entre América Latina y Roma. Pues, comenzada en Argentina, fue llevada al centro por el Sínodo. Allí Pablo VI la profundizó, siendo retomada en Puebla, donde fue nuevamente enriquecida, así también lo fue en Aparecida. Ahora retorna a Roma con el papa Francisco, quien la vuelve a hacer fructificar y la ofrece de nuevo a la Iglesia universal.

Mudejarillo General, Iglesia Católica 13TV, Ataques, Federico Jimenez Losantos, Papa Francisco, Peronismo, Teología de la Liberación, Teología del Pueblo