Del blog de Xabier Pikaza:

Ofrecí ayer un pequeño comentario del evangelio del Domingo de Cristo Rey (Mt 25, 31-46). Pero más que de Cristo Rey Celeste este evangelio (y esta fiesta final del año litúrgico) trata del Cristo Servidor, del Cristo Hermano, Cristo Obispo, la Gran Inversión de la historia de los hombres, Cristo hecho Iglesia o comunión humana.

Por eso añado nueve notas de la Iglesia que está al fondo de esta parábola y de todo el evangelio de Mateo. Esta parábola es judía y es cristiana, es universal, cuenta el sentido y tarea de los hombres en el mundo, desde una perspectiva de cumplimiento.

Mt 25 es un texto de juicio, como bien saben expertos y eruditos, el texto quizá más influyente de la historia espiritual (de los ideales y terrores) de la iglesia. Un texto “esculpido” en el pórtico de las iglesias románicas, el texto de fondo del Juicio Final de Miguel Ángel (Capilla Sixtina…), el texto de las obras de misericordia, del cielo y del infierno.

Sin embargo, bien leído, éste es un texto de iglesia, el texto clave de la iglesia de Mateo, como iré indicando quizá en los próximos días. Aquí ofrezco algunos de los elementos de su eclesiología, para desarrollar después, en resumen, sus implicaciones exegéticas, partiendo de un Congreso de la Fundación March del año 1977

Sigan leyendo quienes quieran saber de Iglesia, ser Iglesia, con Mt 25, en un campo mezclado de ovejas y cabras, menores y mayores, con machos cabríos de fondo. Buen día a todos.

1. LA IGLESIA SEGÚN MT 25, 31-46. NUEVE NOTAS

1. Mt 25 nos sitúa ante la Iglesia del Cristo encarnado en la necesidad y el hambre de todos los hombres y mujeres del mundo. Es el texto de una Iglesia que sale de sus límites y abarca al conjunto de todas la humanidad, todos los pueblos, “juzgados” (medidos) desde la perspectiva de la acogida y del servicio mutuo; la Iglesia ha de entenderse según eso desde el trasfondo de un mundo que vaga entre el hambre y la cárcel, por injusticia de algunos.

2. Mt 25, 31-46 es el texto de una iglesia servidora, que no puede ponerse simplemente al servicio de una transformación espiritualista del mundo, sino de la vida compartido. No se trata simplemente de no tener, sino de tener para dar y enriquecer a otros: Tener pan (haberlo trabajado…) para darlo y compartir. Compartir el agua, la patria (acoger a los exilados), la dignidad (ofrecer vestido a los desnudos), abrir espacios de salud y de libertad. Eso es la Iglesia. Eso es la Iglesia: germen de comunión integral humana, abierta en especial a los necesiados.

3. No son obras de misericordia lo que pide Jesús en Mt 25, sino obras de servicio (en texto dice “diakonía”), es decir “de humanidad”. Más tarde se ha dicho que son obras de misericordia corporal (a las que se añade enterrar a los muertos, para que sean siete)… diciendo que después vienen las obras de misericordia espirituales, que ser´´ian más importantes. Pero el evangelio no distingue entre obras de misericordia corporales y espirituales, pues la seis del texto son, al mismo tiempo, espirituales y corporales (dar de comer, dar de beber, acoger al exilado, visitar al enfermo y encarcelado). Lo que define a la iglesia no es una misericordia espiritualista sino un servicio humano, es decir, una diakonía (=sólo si hay diakonía puede haber eucaristía).

5. Esas obras de misericordia-servicio son obras de justicia… Según Mt 25, los que las cumplen se llaman simplemente “dikaioi” (los justos). Ésta es la justicia de la Iglesia (no la de un Estado político sin más): Compartir comida y bebida, vestido y patria… ofrecer ayuda a los enfermos y encarcelados. No se trata de añadir a la iglesia un toque social, sino de identificar la Iglesia con un servicio social de justicia fundado en la comida y en la acogida, como signo y presencia de Cristo.

6. La Iglesia de Mt 25 es una iglesia “pastoral”, fundada en el Cristo Pastor, que se hace presente en todas las “ovejas” (en todos los necesitados”… Éste es el principio de toda pastoral cristiana, iglesia de servicio y justicia, a favor de los excluidos sociales, no por victimismo, sino por afirmación activa (dar de comer, visitar, hacer justicia).

7. Ésta es una iglesia de choque, en medio de la gran disputa del mundo. No es una iglesia que se aísla en su desierto, sino que penetra en las calles y plazas, basureros y suburbios del mando, ofreciendo un testimonio fuerte y provocador de solidaridad. Ésta es una iglesia que levanta ampollas con su crítica fuerte, en contra de todos los que oprimen… pero no por guerra (las guerras militares suelen crear nuevas opresiones), sino en milicia de humanidad, al servicio de los excluidos, sin buscarse nunca a sí misma. En este contexto se puede y debe decir la gran palabra “apartaos al fuego…”. Todos los que oprimen a los demás (los que no dan de comer, no visitan y liberan) se destruyen a sí mismos.

8. Los obispos de esta iglesia de Mt 25, 31-46 son los que “visitan” compartiendo humanidad, los que presiden en amor a las iglesia (como dice en otro contexto el mismo Ignacio de Antioquía, que tenía algunos rasgos cercanos a Mateo). En esta iglesia de Mt 25 no había, al parecer, obispos como los actuales… pero los que visitan y ayudan a enfermos y encarcelados se llaman obispos, pues ejercen una función de “episkopein”, de actuar como obispos, visitando, asistiendo, acogiendo (es decir, animando una comunidad que da de comer y de beber, que acoge y viste, que cura y libera).

9. Esta Iglesia de Mt 25, 31-46 es una Iglesia arriesgada, que se introduce en la masa del mundo, de manera humanamente poderosa, pero sin hacerse notar por el poder… Forman parte de esta iglesia todos los que aman y sirven, y crean justicia, y realizan labores episcopales acogiendo, visitando y animando a los hombres en la dura y fuerte travesía de la vida.

2. INTERMEDIO. UNA PARÁBOLA EN MI VIDA

Con ese evangelio a cuestas corrí los caminos de la vida académica y humana a lo largo de diez años, desde el 1974 (en que empecé a trabajar una tesis doctoral en Biblia sobre el tema, bajo la dirección del hoy cardenal Albert Vanhoye) hasta que, acabada y aprobada ya formalmente la tesis (julio del 1984), fui “privado” (por primera vez) de la docencia en la Universidad Pontificia de Salamanca, por mantener (decían) doctrinas al parecer poco ortodoxas (es decir, las de Mt 25, 31-46).

Cuando me preguntaban por entonces “qué haces”, solía responder “me dedico a los cabritos” (los de Mt 25, como sabrá quien ha leído el texto). A ellos me dediqué, y quizá acabé poniéndome quizá muy cerca de ellos, y me echaron. Y tuve que dejar docencia y tesis, a lo largo de 4 años de exilio, a pan y agua.

No quise por esa razón defender la tesis, para no convertir el acto académico en posible ocasión de juicio de doctrinas (ovejas y cabritos), y por eso publique la obra, sin obtener la nota de Doctor en Biblia (era ya doctor en Filosofía y en Teología), con el título Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Sígueme, Salamanca 1984). La obra se agotó a los pocos años, y está descatalogada… Con la distancia que ofrece el tiempo, hoy hubiera defendido la tesis ya escrita, acabada y aprobada básicamente en el Instituto Bíblico de Roma.

Por eso, si Dios me concede años de vida, quiero seguir trabajando sobre el tema, recogiendo las aportaciones de aquel libro… y de los 12 o trece trabajos de investigación que publiqué sobre el tema en varias revistas (Estudios, Salmanticensis, Naturaleza y Gracia…). Así lo empiezo haciendo en mi blog, con una breve reflexión sobre la iglesia, para añadir después un breve anejo que había presentado en la Semana Internacional de Teología que patrocinó la Fundación March, en Madrid, el año 1977, con la participación de grandes teólogos como Pannenberg y el hoy Cardenal Kasper, Käsemann y L. Boff, Ch.Duquoc, y J. Gómez Caffarera.

((Texto publicado en A. Vargas-Machuca (ed), Jesucristo en la Historia y en la fe, F. March y Ed. Sígueme, Madrid/Salamanca 1979, pags. 220-228. Texto on line del libro en: ///C:/Users/Equipo/Documents/Libros%20pendientes/Mateo%20coment/HH%20Madrid%201977,%20March.pdf No se arrepentirán quienes lo descarguen. Son fundamentales las ponencias Boff y Kasper, de Käsemman y otros)

(En este contexto he querido añadir a modo de ejercicio escolar las palabras fundamentales que presenté en aquel l Congreso de Teología de Madrid, año 1977. Han pasado los tiempos, la savia del evangelio de Mt 25, 31-45 permanece).

MATEO 25, 31-46: CRISTOLOGÍA Y LIBERACIÓN
XABIER PIKAZA

A. Vargas-Machuca (ed.), Jesucristo en la historia y en la fe,
Fundación Juan March-Sígueme, Madrid/Salamanca 1978, Madrid (págs. 220-228).

Mt 25, 31-46 es uno de los textos más complejos e importantes del nuevo testamento. Literariamente ofrece elementos de parábola, alegoría, juicio moral y visión apocalíptica. En una perspectiva cristológica presenta los títulos de Hijo del hombre, Señor, Rey, Pastor y la referencia a Hijo de Dios. Su mensaje teológico es central para Mateo: muestra el juicio de Dios (bendición o maldición) y alude al sentido (éxito o fracaso) de la vida de los hombres .

Su problemática es inmensa. Problemático es su origen: ¿judaísmo, Jesús, iglesia primitiva, Mateo? Varios los posibles presupuestos de lectura: en ambiente eclesial se entenderá su mensaje como palabra dirigida a los cristianos ; en trasfondo liberal se interpretará como moral para la humanidad6; en la lucha por la liberación se tomará como palabra de incidencia socio-política . Desde un punto de vista litarario, debemos añadir: ¿qué significa pánta tá éthné (25, 32) y quiénes son los adelphoí elákhistoi de Jesús?

A pesar de esas dificultades pensamos que un planteamiento correcto de este texto nos ayuda a comprender el mensaje cristológico-liberador del nuevo testamento. Para ello: es necesario situar el pasaje en su contexto total (Israel, Jesús, iglesia, Mt), analizando para ello el texto de manera multidimensional, en el plano terminológico, morfohistórico y redaccional. Respondiendo a esas exigencias, nuestra comunicación incluye los siguientes apartados:1) trasfondo religioso; 2) mensaje de Jesús; 3) interpretación eclesial; 4) redacción de Mt; 5) discusión terminológica; 6) conclusión teológica .

1. Trasfondo religioso

Mt 25, 31-46 refleja un esquema religioso universal: a) ofrece una revelación de Dios en su doble dimensión de gracia salvadora y exigencia de respuesta; b) muestra el sentido del hombre: está fundado en Dios, de Dios recibe el valor de su actuación (o de su vida), en Dios culmina su verdad (juicio). Si afinamos nuestro análisis descubriremos que ese esquema religioso es israelita, con sus elementos de alianza, apocalíptica y de obrar en favor del que está necesitado.

Hay al fondo una estructura de pacto, en su doble expresión de asistencia (soy vuestro Dios, estoy en los pequeños de Mt 25, 40) y de exigencia (seréis mi pueblo, tenéis que amar a los pequeños; cf. tambián Mt 25, 40). Como en los pactos más antiguos de Israel, el encuentro teológico está mediado a través de la justicia interhumana. También es propia de la alianza la nota conclusiva de bendición y maldición de Dios sobre los hombres (25, 34-41), en la línea que ha propuesto. K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1960, 20 ss.
Sobre ese fondo de pacto, nuestro texto responde al universalismo apocalíptico: la experiencia religiosa de Israel viene a ser definitiva; el juicio afecta a toda la humanidad. Es la historia humana en su conjunto la que accede al tribunal de Dios y rinde allí sus cuentas 9. De un modo peculiar responden al contexto de Israel las obras de misericordia que pide Mt 25, 31-46; son las obras normales de la ética religiosa del judaísmo tardío; normal el hecho de pensar que se agrada e imita a Dios cuando se cumplen. A modo de conclusión podemos afirmar: Mt 25, 31-46, con su trasfondo teológico y su exigencia de actuación, se sitúa en el contexto religioso de Israel; sin embargo, es excesivo el suponer que se pudiera tratar de un texto israelita: es diferente la visión de Jesús como Hijo del hombre y su identificación con los pequeños; para entender esos datos debemos pasar al contexto cristiano
((notas 1-4:

El mejor análisis morfohistórico del tema en J. A. T. Robinson, The «Parable» of the Sheep and the Goats, en Twelve New Testament Studies, London 1965, 76-93. Para el estudio cristológico de Mt cf. J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, London 1976, 40 ss. . Cf. W. G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung, Zürich 1956, 85-86; I. Broer, Das Gericht des Memchensohnes über die Volker. Auslegung von Mt 25, 31-46: Bibel und Leben 11 (1970) 273-295.
Analiza extensamente la interpretación eclesial del texto W. Brandt, Die geringsten Brüder. Aus dem Gesprách der Kirche mit Mattháus 25, 31-46: Jahrb. der Th. Schule Bethel 8 (1937) 1-28. Entre los que defienden una visión eclesial del texto debemos citar M. J. Lagrange, Saint Matthieu, París 1923, 485 ss; R. Maddox, Who are the «Sheep» and the «Goats»?: Austral. Bibl. Review 13 (1965) 19-29.
Es típica la postura liberal de H. J. Holtzmann, Hand-Kommentar zum Neuen Testament: I. Die Synoptiker, Tübingen 1901, 288. En línea de liberación cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación Salamanca 71975, 254-265.
Por no valorar suficientemente la novedad del contexto cristiano y la ruptura que el mensaje de Jesús supone frente al mundo anterior nos parecen deficientes posturas como las de J. R. Michaels, Apostolic Hardships andRighteous Gentiles. A Study of Matthew 25, 31-46: JBL 84 (1965)27-37; L.
Cope, Matthew 25, 31-46: The Sheep andthe Goats Reinterpreted: Nov Test. 11 (1969) 32-44; J.-C. Ingelaere, La «Parabole» du Jugement dernier (Matthieu 25, 31-46): Rev. Hist. Phil. Reí. 50 (1970) 23-60. Por el contrario, muchos comentarios a Mt son limitados por no profundizar lo suficiente en el problema histórico y terminológico que implica nuestro texto.

2. El mensaje de Jesús

Sin negar su prehistoria israelita, nuestro texto debe interpretarse sobre el fondo del mensaje de Jesús. Sólo así se entiende el sentido del juicio, su valor teológico y su función cristológica. Veamos.

Situándose en línea apocalíptica, Jesús anuncia un juicio absolutamente universal: incluye a grandes y pequeños, buenos y malos, judíos y gentiles. Pero en contra de la apocalíptica, que decide de antemano la condena para el mundo pecador, el juicio de Jesús comienza siendo gracia y sólo después es exigencia. Es gracia porque el reino ofrece perdón y vida a los pobres, pecadores, marginados y perdidos de la tierra: la revelación de Dios empieza siendo expresión del triunfo de su amor creador y transformante. Sólo después, el juicio es exigencia: por la gracia de Dios ya recibida el hombre debe convertirse en gracia para los otros; con Dios y desde Dios hay que amar a los pequeños, pecadores y perdidos.

En el juicio del reino se autoexpresa el mismo Dios. Dios se desvela en el mensaje de Jesús como el que ama a los pequeños, busca a los perdidos, se complace en el perdón e intenta transformar las condiciones viejas de la tierra. Pudiéramos afirmar que Dios se identifica con los pequeños, sufre con ellos y por eso les ofrece salvación y quiere que los hombres les ayuden. El mensaje y vida de Jesús está integrado en una revelación de Dios: se ha hecho pequeño con los pequeños, comparte la humildad, persecución, muerte del mundo; pero al mismo tiempo ayuda a los pequeños: les ofrece un mensaje de esperanza, les promete el reino y los libera poderosamente en el camino (los cura, anima, exige, salva).
A modo de conclusión podemos afirmar: a) Mt 25, 31-46 refleja la novedad salvadora del mensaje de Jesús: por eso no se puede descartar la posibilidad de que sea un texto propio de la historia de Jesús, siempre que el original aluda a Dios donde ahora dice Hijo del hombre (25, 31)16; b) pensamos, sin embargo, que aunque todos los elementos básicos del texto se encuentren en el mensaje de Jesús su formulación concreta (unitaria) y su aplicación cristológica depende de la iglesia primitiva y de Mt; así se explica mejor lo que ahora sigue.

(notas 5-6:
Sobre la concepción unitaria de la historia que se logra forjar en la apocalíptica cf. D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, London 1971, 212 ss. Para el trasfondo religioso y judío de las obras de Mt 25, 31-46, cf. A. Wikenhauser, Die Liebeswerke in dem Gerichtsgemälde Mt 25, 31-46: BZ 20 (1932) 366-377. Una valoración teológica más concreta en M. Avanzo, El compromiso con el necesitado en el judaísmo y en el evangelio: Revista Bíblica
35 (1973) 23-41. Resulta insuficiente, a mi juicio, la postura de K. Kaufmann, Jewish Enc. III, 669, que interpreta el juicio de Mt 25, 31-46 solamente como lectura midráshica del salmo 118, sin tener en cuenta la aportación cristiana.
H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975 ha destacado la gracia y exigencia (puedo y debo) del mensaje de Jesús, Para un estudio de la novedad del juicio del Dios de Jesús (que perdona y ama a los pequeños) sobre el Dios del judaísmo cf. K. Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte, Berlin 1924, 1-12. J. I. González Faus, La humanidad nueva: ensayo de cristología I, Madrid 1974, 87 ss, ha puesto de relieve la novedad del gesto mesiánico de Jesús al servicio de los marginados.
Para toda la exposición anterior hemos tenido en cuenta el trabajo de U. Wilckens, Gottes Geringste Brüder – zu Mt 25, 31-46, en Jesús und Paulus, Gottingen 1975, 263-283. A su juicio, en toda la historia de la tradición cristiana no hay un lugar más apropiado para entender el mensaje de Mt 25, 31-46 que la palabra histórica de Jesús sobre el perdón y amor de Dios, que se identifica con los pequeños y les ayuda. Para T. W. Manson, The Sayings of Jesús, London 1964, 249, la originalidad de nuestro texto es tal que sólo puede atribuirse a Jesús dentro del mundo del nuevo testamento).

3. Interpretación eclesial

Respondiendo a la exigencia más profunda del mensaje de Jesús, Mt 25, 31-46 lleva las señales de una cuidadosa reelaboración eclesial; así lo muestra la expresión cristológica del juicio,la unión de cristología y moral y la dualidad de funciones del Hijo del hombre.
En un trabajo clásico Kásemann ha estudiado el sentido eclesial de las Satze heiligen Rechtes: quienes confiesen a Jesús en el mundo serán confesados (defendidos, salvados) por el Hijo del hombre en el juicio (Lc 12, 8-9; Mc 8, 38) 16. Así se han integrado historia humana y escatología, seguimiento de Jesús y salvación definitiva. Evidentemente, Mt 25, 31-46 responde a la exigencia y al contexto de ese antiguo derecho de la iglesia. El problema ha sido concretar la «confesión de Jesús». Muy pronto se ha visto que no basta con reconocerse como discípulo suyo en contexto judicial sino que es necesario «cumplir su mensaje», especialmente en la exigencia del amor a los pequeños.

La confesión cristológica (aceptación del Señor pascual, fe) se ha venido a expresar en una mediación moral (cumplimiento de la palabra de Jesús, amor a los pequeños). Así lo presupone claramente nuestro texto.

En esta perspectiva se entiende la dualidad del Hijo de hombre. Tuvo en su historia «poder sobre la tierra» (cf. Mc 2, 10; 2, 28), pero ahora su función concreta es doble: a) por un lado, continuando en la línea de las predicciones de la pasión (Mc 9, 31; 10, 33), Hijo del hombre es el que sufre en los pequeños, tiene sed, está desnudo y muere (Mt 25, 31.40). b) Por otro, en la línea de toda la expectación apocalíptica (Mc 13, 26; 14, 62), es el juez, Señor divino que vendrá a realizar la obra de Dios sobre la tierra (25, 31). Nuestro texto supone la elaboración eclesial de esos elementos, que se han integrado formando visión unitaria. Por eso pensamos que Mt 25, 31-46 es producto de una elaboración cristológica de la iglesia primitiva . Sin embargo, sus elementos concretos no se entienden sólo a partir de ese contexto general; para situarlos mejor debemos llegar a la redacción del evangelio de Mateo.

4. Redacción

Mt 25, 31-46 se inserta dentro de un evangelio poderosamente influido por las estructuras del pacto. En el fondo de Mt se halla la tradición israelita del Dt, pasada a través del tamiz apocalíptico y reestructurada a partir de la vida y mensaje de Jesús. Sus momentos principales son los tres siguientes: a) establecimiento del pacto (con preámbulo, prehistoria, declaración fundamental, declaraciones particulares y bendición) en 28, 16-2018; b) ley del pacto, expresada como gracia de Dios y exigencia para el hombre en Mt 5-7; c) cumplimiento definitivo del pacto, situado en trasfondo apocalíptico, con la bendición y maldición finales, en 25, 31-46 19.
En esa estructura se entienden los elementos primordiales de nuestro texto: el «estoy con vosotros» (gracia) y el «seréis mi pueblo » (exigencia). El estoy con vosotros de Yahvé se ha traducido en la presencia salvadora de Jesús en medio de los suyos; por eso, su nombre primordial es Emmanuel (1, 23) y su palabra decisiva aquella en que promete: «estaré con vosotros hasta el final de los tiempos» (28, 10); en lenguaje de bienaventuranza universal esta certeza se traduce en forma de don de reino que se ofrece a los pequeños de la tierra (5, 3-5); en la visión escatológica de nuestro texto se ha llegado a la identificación de Jesús con los perdidos de la tierra (25, 40). La exigencia del seréis (debéis ser) mi pueblo se concreta en la urgencia de ley nueva que atraviesa todo el evangelio: está en aquel «enseñadles a cumplir todo lo que os he mandado» (28, 20), en la segunda dimensión de las bienaventuranzas(«sed misericordiosos»… 5, 6-9) y en todo el sermón de la montaña; en esa línea, nuestro texto exige un amor definitivo en favor de los pequeños.
En conclusión, para entender la novedad del amor de Mt 25, 31-46, la universalidad de las gentes y el sentido de los hermanos de Jesús debemos tener en cuenta el lugar que el texto ocupa dentro de Mt. No se trata de palabra dirigida al misionero, como en 10, 40-42 (allí se afirma que el gentil debe ayudar al mensajero de Jesús); ni es norma de vida intraeclesial, como en 18, 1-14. Nuestro texto pronuncia la sentencia final sobre la historia de los hombres. Por eso, su sentido debe ser universal. Para mostrarlo debemos pasar al aspecto literario del problema

(nota 7-8:
Cf. Satze heiligen Rechtes im Neuen Testament: NTS 1 (1954-1955) 248-260. 17. Sobre el Hijo del hombre, X. Pikaza, Los orígenes de Jesús, Salamanca 1976, 181-190, donde discutimos las diversas posiciones sobre el tema. Para una visión de los dos aspectos de Jesús a que aludimos, aplicados a Mt 25, 31-46, cf. G. Gross, Die «geringsten Brüder» Jesu in Mt 25, 31-46 in Auseinandersetzung mit der mueren Exegese: Bibel und Leben 5 (1964) 172-180.
Cf. H. Frankemólle, Jahwebund und Kirche Christi, Studien zur Form— und Traditionsgeschichte des «Evangeliums» nach Mattháus, Münster 1974, 42 s. Para una estructura teológica del evangelio de Mt cf. W. Trilling, 5 Das Wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums, München 1964, especialmente 28 ss. Se debe notar el hecho de que en vez de mikroí, término demasiado ligado a los creyentes, en Mt 25, 40 aparece elákhistoi. Es probable que Mt escogiera deliberadamente el término para evitar una identificación con los creyentes).

5. El problema literario

En la interpretación de Mt 25, 31-46 ha incidido poderosamente la crítica terminológica. No hace falta ser especialista para saber que éthné significa bíblicamente los gentiles y adelphoi son los miembros de la comunidad creyente. Los textos de Mt han conservado ese sentido. Puede asumirse, por lo tanto, que en el juicio se sanciona a los gentiles conforme a su conducta respecto a los cristianos. Así han pensado diferentes exegetas.
Por nuestra parte juzgamos que esa postura es insostenible. Cierto que éthné significa en Mt los gentiles (10, 5.18; 20, 19.25, etcétera). Pero pánta tá éthné ha recibido un sentido universal (24, 14; 28, 19): es la humanidad entera a la que se ofrece el mensaje de Jesús. Por otra parte, las bienaventuranzas no son moral de gueto o de una casta enfrentada con las otras; son mensaje universal donde viene a romperse toda casta; de manera semejante, es para todos el juicio de Mt 25, 31-46. Esto se confirma al observar que a ese juicio se convoca a los mismos creyentes.

Por eso, en contra de un análisis terminológico parcial, teniendo en cuenta la novedad del sermón de la montaña, la reinterpretación del sentido de las gentes y toda la dinámica de Mt, podemos afirmar la universalidad del juicio en nuestro texto. Se juzga a todos los pueblos (éthné) a los que inmediatamente se interpreta como «personas individuales» (autoús de 25, 32). Semejante es el proceso que ha sufrido adelphoi. Cierto que en Mt los hermanos son muchas veces los creyentes (14, 48-50; 18,15.21) y al hablar de los mikroí se alude a los cristianos (10, 42; 18, 6-10). Sin embargo, a partir de la perspectiva del Sermón de la Montaña, todo necesitado (todo ser humano) viene a ocupar el puesto del antiguo hermano (5, 43-48). Además, en nuestro texto adelphós no es el que actúa (hace la voluntad del Padre, como en 10, 46 ss) sino el que necesita recibir ayuda, es decir, el que es pequeño sin más, por el simple hecho de serlo. Dentro de la línea del Sermón de la Montaña, donde el pequeño, por serlo —con fe o sin fe—, es objeto del amor de Dios, y dentro del conjunto de Mt, los hermanos más pequeños de Jesús no pueden ser más que los necesitados.

El problema que subyace en la interpretación de nuestro texto es su novedad respecto al lenguaje tradicional. ¿Podemos suponer que sus palabras clave significan lo mismo que en un tipo de judaísmo nacionalista? ¿O se ha creado, más bien, un significado nuevo que responde a la totalidad del mensaje de Jesús y de la iglesia? Todo nos permite suponer que Mt 25, 31-46 está creando ese lenguaje, de tal forma que éthné son los hombres sin más y adelphoí de Jesús, los más necesitados.

(nota 9:
En contra de los estudios de Michaels, Cope e Ingelaere, citados notas anteriores. En esa línea cf. también D. J. Winandy, La scéne du Jugement Dernier (Mt 25,31-46): Scien. Eccl. 18 (1966) 169-186; S. Legasse, Jésus et VEnfant, París 1969, 74-160; D. Gewalt, Mattháus 25, 31-46 in Erwartungshorizont heutiger Exegese: Lingüistica Biblica 3 (1973) 9-21. Sobre el sentido de adelphos, cf. Mt 7, 21-27; 13, 36 ss; 18,22 ss; 22, 10-14; 24,45-25, 30).

6. Conclusiones: cristología y liberación

Mt 25, 31-46 implica una visión dialéctica del Jesús histórico: a) por un lado ha sido el pobre: asume la pequeñez y el sufrimiento de la tierra, compartiendo la suerte de los hombres y cumpliendo en su existencia el sentido de las bienaventuranzas primitivas (de los pobres, los que lloran, los hambrientos); b) por otro es el que ayuda al pobre: evangeliza a los pequeños, ofrece amor y reino a los perdidos, cura, perdona y refleja en el mundo el misterio de Dios y de su reino.

Esa dialéctica se radicaliza con la pascua, a) Como Hijo del hombre, Jesús sufre en los perdidos de la tierra, haciéndoles compartir su propia suerte, b) Pero es a la vez Señor que les ayuda, Señor que les revela la ley de la existencia (se descubre a Dios allí donde los hombres se aman mutuamente). Un Cristo «Señor puro» estaría fuera de la marcha dolorosa de la historia; el Cristo de Mt 25, 31, es el mismo Señor y Juez de la historia, que se ha encarnado en los hambrientos y sedientos, exilados y desnudos, enfermos y encarcelados de la humanidad.
Así aparece Cristo en sus dos momentos. (a) Por un lado es el Señor de la historia, aquel que tiene todo poder, el poder de Dios, actuando así como Juez Final. (b) Pero, al mismo tiempo, ese Cristo es el Señor encarnado en los pequeños, compartiendo con ellos su suerte en la vida, hasta la misma muerte. Cristo que se limitara a sufrir con los pobres sería incapaz de ofrecer salvación. Sí Cristo ofreciera salvación desde arriba, sin haberse identificado con los hambrientos y encarcelados él se limitaría a ser un salvador externo Sólo uniendo los dos aspectos puede lograrse una verdadera cristología.

Consiguientemente, la liberación comienza siendo gracia: se puede hablar de salvación porque el Señor Jesús se encuentra en los pequeños, alienta en el camino de la vida de los hombres. En el principio todo es gracia. Pero todo es inmediatamente una exigencia: la salvación de Cristo se actualiza (se mediatiza) a través del compromiso de ayuda interhumana. Esto significa que Cristo se encuentra en los pequeños (sus hermanos) y en aquellos que han querido ayudar a esos pequeños (son «benditos de su Padre» y consiguientemente hermanos de Jesús como los otros).

La primera presencia aislada no sería más que misticismo; la segunda, acción desnuda. Las dos unidas constituyen el misterio original de lo cristiano. La división en pequeños y en aquellos que ayudan a los pequeños no se puede traducir en estadística sociológica, ni en este mundo ni al final de los tiempos. Quizá un deficiente profundo o aquel que está radicalmente destruido por el mal de la existencia no sean más que «hermanos más pequeños de Jesús» y tengan salvación sólo por serlo. Todos los demás somos a la vez pequeños y debemos ayudar a los pequeños que están a nuestro lado. La salvación será para nosotros gracia (Cristo nos ha hecho suyos) y exigencia (ese hacernos suyos significa vivir con él y como él para los otros). Cristología y liberación humana se han unido para siempre de una forma poderosa en Mt 25, 31-46.

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